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IL “PECCATO ORIGINALE”

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IL “PECCATO ORIGINALE”
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CRISTIANESIMI IV - IL “PECCATO ORIGINALE”: UN
PROBLEMA TEOLOGICO CHE DALLA BIBBIA NON RISULTA,
di Pier Francesco Zarcone
Un dogma funzionale
Il primo libro della Bibbia - la Genesi - contiene la
narrazione in f orma mitica di quello che poi le
Chiese cristiane, sulla scia di Paolo di Tarso,
hanno chiamato “peccato originale” f acendone sia pure con sf umature diverse - la causa
dell’imperf ezione morale degli esseri umani. Vista
in questi termini la cosa risulta del tutto assente
nella religiosità israelita, tant’è che in seguito la
Bibbia ebraica (cioè quello che per i Cristiani è il
Vecchio testamento) non riprende più l’argomento
e il discorso sulle problematiche morali
dell’umanità viene svolto indipendentemente dalla
cosiddetta “caduta primordiale”. Inoltre questo
tema non ha mai f atto parte della predicazione di
Gesù di Nazareth. Invece, soprattutto nel
Cattolicesimo e nel Protestantesimo esso occupa
un posto f ondamentale, grazie al quale Agostino
di Ippona poté def inire l’umanità in sé una “massa
dannata”, che senza la Chiesa e i Sacramenti non
si salva e che è attesa dal rovente calduccio
dell’Inf erno.
Questo mito - oltre a essere teologicamente
signif icativo - ha svolto un’importante f unzione
nella creazione di una stretta rete di controllo ecclesiastico sulle società occidentali, proprio a motivo
della situazione di insopprimibile peccaminosità in cui, grazie a tale mito, è stata vista l’umanità. E per
salvarla le Chiese, soprattutto quelle di origine latina, dovevano sapere, controllare, indirizzare e punire.
«In generale si può dire che, a dif f erenza della tradizione teologica occidentale, la quale si occupò con
particolare insistenza del peccato dei progenitori, delle sue conseguenze e della sua trasmissone, quella
orientale tratta dell’argomento solo incidentalmente e in modo per niente unif orme. Così non si può
presentare la dottrina “uf f iciale” della Chiesa orientale riguardante il peccato originale, perché, nell’ambito
di questa tradizione, non vi è stato mai un dibattito in proposito e molto meno vi f u un tentativo di
sistematizzare questa dottrina in modo obbligatorio per tutti, in quanto nessun concilio ecumenico o
sinodo locale, tenuto in Oriente, ebbe occasione di ocuparsene»[1].
Forse è stato Paolo di Tarso il grande inventore del peccato originale, che si sarebbe trasmesso con la
procreazione a tutto il genere umano posteriore all’umanità primordiale; il “f orse” - cioè la mancanza di
sicurezza per tale attribuzione - viene motivato più avanti. Tuttavia è ad Agostino di Ippona - mai
liberatosi dai condizionamenti del suo passato da libertino e della sua precedente (e intensa) esperienza
religiosa manichea, altresì af f litto da vari problemi psicologici e f rustrazioni - che si deve la costruzione
di un vero e proprio apparato teologico centrato sul tema in questione.
Nell’Oriente cristiano si esclude la trasmissione di colpa
Generalmente parlando, nell’Oriente cristiano tra chi si pone il problema della proiezione sull’umanità
dell’inf ortunio nell’Eden non esiste la concezione giuridica del peccato di Adamo ed Eva propria del
Cristianesimo occidentale, e quindi diverso è il modo di considerare i problemi conseguenti, con
particolare rif erimento all’opera salvif ica e di redenzione di Gesù. Opera che però viene inquadrata
indipendentemente da Adamo ed Eva. Sul predetto versante nessuno parla di trasmissione di colpa ai
posteri, e si sostiene che dopo la caduta primordiale dell’umanità il genere umano (per il f atto di
condividere l’ormai decaduta natura dei progenitori) avrebbe perso la somiglianza con Dio,
originariamente unita all’immagine; e inoltre sarebbe venuta meno anche l’attualizzazione dell’immagine
stessa, f erma però restando la sua ineliminabilità.
Rimasta quindi a livello potenziale l’immagine, sarà compito dell’uomo - in virtù dell’azione redentrice del
Lógos - attualizzare, mediante il battesimo, l’impronta del Dio Tri-Unitario che è in lui, e ridare vita alla
somiglianza, pervenendo così a una dimensione superiore a quella della stessa umanità primordiale e
quindi alla sua ontologica divinizzazione attraverso la Grazia divina.
Puó essere interessante notare che una delle più antiche Chiese cristiane, la Nestoriana, richiamandosi a
un f ilone dell’antica teologia antiochena respinge la credenza nel peccato originale, e altresì nega che
come conseguenza dell’uscita di Adamo ed Eva dall’Eden il peccato sia insito nella natura umana. Nel
Nestorianesimo si riscontra anche un elemento pelagiano, nel senso che si dà maggior rilievo all’impegno
umano, ai f ini della salvezza, che non alla grazia.
Chi nell’Ortodossia bizantina af f ronta in termini di conseguenze l’incidente primordiale sostiene che
consisterebbero in una vulneratio/privatio, a seguito della quale l’essere uomano non è più se stesso; e
non - come af f erma invece la teologia cattolica in conf ormità alla concezione agostiniana - in una
privatio/vulneratio. Recuperando la Grazia con l’azione salvif ica di Cristo, la persona umana può tornare
all’integralità del suo essere, alla vera libertà, intendendosi la libertà come incorporazione della Grazia, o
vivere in Dio, come prima della caduta e ben più di allora.
Anche per tutti questi motivi l’Ortodossia non ha conosciuto la dialettica grazia/libertà negli stessi termini
dell’Occidente, né i travagli spirituali a ciò conseguenti. Questa diversa concezione ha portato a vedere
nel Battesimo non già uno strumento per cancellare una colpa originale che il singolo non può aver
commesso, bensì un rito iniziatico di morte-resurrezione-rigenerazione globale. In quest’ottica scompare
il problema della responsabilità dei membri dell’umanità successiva per il peccato dei progenitori. Ci si
limita a constatare che si è ereditata una natura menomata che è idonea a condurre al peccato.
La partecipazione ontologica dell’uomo al divino costituisce, in def initiva, sia il punto d’arrivo che il punto
di partenza della storia sacra, atteso che essa - secondo la concezione orientale - avrebbe avuto,
comunque e sempre, il suo cardine nell’incarnazione del Lógos, a prescindere da ogni caduta originale. Da
queste basi muoveva S. Atanasio, nel corso della polemica contro Ario, per sostenere che Dio si è f atto
uomo af f inché l’uomo divenga un dio, divinizzandosi per Grazia, se non per natura.
Monogenismo e incesto nel Cattolicesimo
Chiusasi a riccio in dif esa del proprio dogma della trasmissione della colpa di Adamo ed Eva al resto
dell’umanità successiva, la teologia della Chiesa cattolica, ha ritenuto di sostenere meglio il dogma
combattendo a lungo una battaglia persa in partenza: quella contro il “poligenismo” in antropologia.
Traduciamo. I teologi cattolici, “autorevolmente” sostenuti da pronunciamenti papali, anche se Adam è
nome collettivo, hanno dif eso contro gli scienziati la tesi dell’origine di tutta l’umanità da una sola coppia
di persone (monogenismo), contro gli scienziati che invece lo negano intendendo l’umanità primitiva come
una pluralità di persone (poligenismo). A chi osserva che in tale modo la Chiesa cattolica implicitamente
attribuisce la nascita delle generazioni successive a una serie di incesti primordiali, i solerti teologi
introducono la distinzione f ra leggi divine assolute e non assolute, inserendo il divieto dell’incesto tra
queste ultime, e non tra le prime.
Gli esordi del dogma
L’introduzione di quello che diventerà un elemento essenziale della soteriologia cristiana occidentale
viene attribuita dal Cattolicesimo alla paolina Epistola ai Romani (5, 12). Qui, tuttavia, emerge un primo e
non banale problema: cioè quale sia l’esatto signif icato del testo greco dell’Epistola. Nella traduzione
latina ef f ettuata da S. Girolamo, e nell’ulteriore e letterale traduzione in italiano le cose starebbero nel
modo seguente:
«(…) come per un uomo il peccato è entrato nel mondo, e per il peccato la morte, così anche la morte
raggiunse tutti gli uomini poiché tutti peccarono».
Più sf umato appare il successivo versetto 18 della stessa Epistola:
«la colpa di uno solo si riversò su tutti gli uomini».
Ma non si tratta dell’unica possibile traduzione di Romani 5, 12; esiste un’altra possibilità, f orse più
corretta grammaticalmente e sintatticamente:
«(…) come per un uomo il peccato è entrato nel mondo, e per il peccato la morte, così anche la morte
raggiunse tutti gli uomini perché a causa di ciò tutti hanno peccato».
Le conseguenze di ciascuna versione sono abbastanza chiare e diverse. L’una giustif ica la tesi
(dogmatizzata dalla Chiesa cattolica) della trasmissione della colpa di un peccato personale ai
discendenti dell’umanità primordiale; una colpa commessa ancor prima di nascere! L’altra, invece, af f erma
la trasmissione incolpevole di una decadenza ereditata dall’umanità successiva a seguito del peccato
personale dei progenitori, che avrebbe f atto perdere anche ai posteri la perf ezione originaria. In entrambi
i casi, però, si tratta di una novità assoluta rispetto all’Ebraismo ortodosso.
Da Paolo in poi il ruolo salvif ico di Gesù sul piano metaf isico è stato concepito in stretto nesso di
collegamento (e per Agostino di conseguenzialità) con la caduta primordiale dei progenitori; tanto che
taluni hanno posto il problema se il Lógos si sarebbe ugualmente incarnato qualora questa caduta non ci
f osse stata. Agostino di Ippona sviluppò ulteriormente la concezione paolina, seguito dai grandi
esponenti della Rif orma protestante, e inf ine dal Concilio di Trento che nel 1546 sancì def initivamente il
dogma per la Chiesa cattolica.
Per completezza va comunque notato che la concezione della setta ebraica insediata a Wadi Qumrān sul
Mar Morto presentava elementi, diciamo, “di tipo agostiniano”. Nei loro Inni (Hodayot 4,29-30) si legge:
«L'uomo è nell'awon (peccato) f in dall'utero»;
e l'awon non indica la mera trasgressione. Per cui si deve dire che per i qumraniti l’essere umano reca con
sé f in dal concepimento un marchio negativo di impurità (poiché l’awon era un aspetto dell’impurità). La
purif icazione come via di uscita dall’impurità riguardava per i qumraniti i peccati successivi, mentre per
l’impurità connaturata, originaria, si ci purif icava solo con l’atto di f ede implicante l’adesione alla setta.
I progenitori
Esiste poi il problema dei progenitori. Un minimo di buon senso porterebbe a considerare la coppia
Adamo ed Eva come metaf ora dell’umanità primordiale nel suo complesso. D’altro canto adam nel
Vecchio Testamento solo 12 volte ha il signif icato di nome proprio, mentre per 539 volte signif ica “uomo”
in senso collettivo. Già S. Gregorio di Nissa e S. Basilio consideravano Adamo un’entità collettiva. La
Chiesa cattolica, invece, in cui il f ondamentalismo letteralistico ha sovente svolto un ruolo rilevante, si è
opposta a inquadrare quel racconto nella categoria del mito, riportandolo al genere storico in senso
proprio e sostenendo, nella battaglia per il monogenismo, che
«I f edeli non possono abbracciare quell’opinione i cui assertori insegnano che dopo Adamo sono esistiti
uomini che non hanno avuto origine, per generazione naturale, dal medesimo come progenitore di tutti gli
uomini; oppure che Adamo rappresenta l’insieme di molti progenitori»[2].
Il testo di Paolo crea comunque problemi
Ad ogni modo non è priva di dif f icoltà nemmeno la seconda possibile versione del testo paolino. Se da
un lato esclude l’aberrazione insita nella tesi della trasmissione della colpa, tuttavia da un altro lato venendo a sostenere il “contagio metaf isico” ai danni dell’umanità successiva - implicitamente assume il
racconto su Adamo ed Eva come relazione di f atti realmente accaduti. E inoltre se si abbandona - come è
necessario f are - la tesi monogenistica, resta non spiegato e inspiegabile il f atto del coinvolgimento
collettivo di tutta l’umanità primigenia nel peccato originale.
Logica a parte, si può aggiungere che le scienze moderne non of f rono alcuna possibiltà di individuare
un’epoca della storia del pianeta Terra in cui collocare in senso f isico il “Paradiso terrestre” di Adamo ed
Eva; né la preistoria ci hai mai of f erto tracce di una preesistente età dell’oro di quel tipo.
Analizzando il mito veterotestamentario
Si accennava in precedenza all’estraneità della concezione del peccato originale rispetto alla religiosità
ebraica. Ebbene, non solo nel Vecchio Testamento, dopo la narrazione della Genesi non se ne parla più;
ma un’analisi attenta dello stesso testo in cui si parla di questo episodio presenta delle sorprese. La
prima di esse è che Dio non accusa di peccato i reprobi: invece af f ronta “alla larga” la questione della
loro disobbedienza, chiedendo chi mai avesse detto loro che erano nudi (inf atti avevano scoperto la loro
nudità subito dopo la disobbedienza). E quando viene f uor che la disobbedienza è stata istigata dal
serpente, è su di esso che ricade la maledizione divina[3].
In realtà la vera valenza della storia di Adamo ed Eva, ovvero la sua validità, sta nell’intenderla come
narrazione mitica e metatemporale. Se al mito diamo - come correttamente è - il carattere di “storia
esemplare”, o archetipica, è f acile comprendere che la Genesi tratta di una caduta niente af f atto
protostorica, bensì di un evento sperimentabile e sperimentato durante la vita di ogni essere umano.
Questo mito dice all’homo religiosus che l’af f ermazione dell’autonomia cognitivo/esistenziale da parte
dell’essere umano nei conf ronti di Dio, la sua pretesa di attingere alla determinazione del bene e del male
indipendentemente dal nesso creaturale che lo lega al divino, ne spezza il rapporto di comunione, anche
ontologica.
Il “peccato originale” consisterebbe allora nell’assunzione del proprio “io” come valore autonomo e unico
punto di partenza; nel f are della propria egoità l’elemento di rottura del “noi” di comunione col divino. E in
quest’ottica, come peccato esso è ef f ettivamente “originale”, giacché per la sua portata diventa la base
o l’origine di tutti gli altri.
Si tratterebbe, allora, di un mito ebraico espressione di un dato comune a tutto l’universo religioso
umano: vale a dire la dimensione religiosa come cammino verso l’unità col divino una volta superata la
negatività illusoria dell’autonomia dell’io, che produce morte spirituale e non vita. Il mito della Genesi
riecheggia un altro tema ricorrente nelle religioni dell’umanità, quello dell’Età dell’oro. Anche qui la cosa più
f acile, ma meno prof icua, consisterebbe nel ritenere che questa immagine voglia rappresentare una f ase
dell’umanità temporalmente determinata, sia pure a livello prestorico, e non già una situazione
conseguibile nello stato di perf ezione spirituale. L’età dell’oro, cioè, più come dimensione - che come
scenario - in cui si inserisce colui che è “amico di Dio”; o, per dirla alla maniera ebraica, il “giusto”.
Agostino contro Pelagio
Intendere il racconto su Adamo ed Eva come ricordo dell’evento “peccato originale” è senz’altro comodo
per giustif icare l’esistenza del male, almeno apparentemente. In questo modo si evita che esso non
venga f atto risalire a Dio ma all’umanità; o meglio, alla situazione decaduta trasmessale, comunque sia,
dai progenitori. Apparentemente, però. Non è un caso che uno dei più accesi sostenitori del “peccato
originale” sia stato il più f amoso degli ex manichei, il vescovo Agostino di Ippona che si mise alla testa di
una violenta reazione contro la prima “eresia” dell’Occidente cristiano, il pelagianesimo, dal nome del
bretone Pelagio (350-423). Costui scrisse due libri sul peccato, la grazia e il libero arbítrio. Accusato di
eresia, f u assolto dal sinodo palestinese di Dióspolis nel 415, ma venne condannato dal vescovo di
Roma nel 417, e poi dal concilio di Ef eso nel 431.
Le sue teorie innescarono una controversia durata un quarto di secolo (410-439): egli negava il peccato
originale, partendo dal dato oggettivo del libero arbitrio umano per valorizzarne la capacità di scegliere
tra bene e male in base alla ragione, f acoltà privilegiata donatagli da Dio. È su questa libertà che Pelagio
nella Lettera a Demetriade f ondava la dignità umana, e coerentemente rif iutava l’esistenza di colpe
originali, rivendicando al volere dell’essere umano la possibilità di evitare il peccato o di commetterlo.
Pelagio, uno dei primi martiri del libero pensiero in epoca cristiana, f u messo a morte per eresia insieme
ad alcuni discepoli.
Vale la pena di ricordare che uno dei discepoli di Pelagio, il vescovo Giuliano di Eclano, scontrandosi con
Agostino riguardo alla sessualità, rif iutò la tesi agostiniana della concupiscenza come f rutto del peccato
originale, vedendo invece nell’attrazione sessuale una f orza vitale che spetta poi alla razionalità umana
moderare nel suo esercizio. Il pelagianesimo comportava inf atti anche la valorizzazione del corpo,
dimostrando così di sf uggire al condizionamento di quel Neoplatonismo che tanta inf luenza ha
esercitato sul Cristianesimo antico devalorizzando corporeità e sessualità per il f atto di considerare la
materia prigione dell’uomo. Da qui a considerare la materia anche f onte di male il passo era (ed è stato)
breve.
Sconf itto il Pelagianesimo, soprattutto in Occidente il Cristianesimo occidentale sarà dominato dal
pessimismo antropologico di matrice agostiniana, il cui epigono sarà il Giansenismo.
Un dogma scomodo e le interpretazioni in psicologia e psicanalisi
Si deve rilevare che anche nella dogmaticamente rigida Chiesa cattolica quella del peccato originale è una
questione di cui i teologi più avveduti f arebbero volentier a meno. Un teologo gesuita che negli anni della
“Chiesa conciliare” andò per la maggiore, Karl Rahner, per salvare il salvabile ef f ettuò una specie di
“retrocessione prospettica” nel modo di concepire questa tematica. Sostenne inf atti che il racconto della
Genesi parla della nostra situazone attuale di libertà; situazione nella quale coesistono caduta e grazia
divina, che non viene trasmessa a partire dall’inizio dell’umanità, bensì dalla f ine della storia[4]. Per dirla
con un altro gesuita, Gustave Martelet, la cosiddetta “caduta originale” va considerata il “peccato
attuale”, proiettato parabolicamente all’inizio della storia[5]. Un peccato attuale presentato come “primo
peccato”.
Ha inf ine sottolineato la psicanalista Marie Balmary, nei suoi studi sul problema[6], che Dio non accusa di
peccato Adamo ed Eva, e che anche la natura dell’atto di disobbedienza che f a uscire i progenitori
dall’Eden deve essere ben compresa: la proibizione di mangiare f rutti dell’albero del Bene e del Male non
implica una deminutio per l’essere umano il quale, f atto a immagine e somiglianza di Dio, è chiamato a
realizzare la sua divinizzazione. Implica semmai l’apposizione di un limite dif f erenziale da tenere
presente: Dio è Dio e l’essere umano una sua creatura. Mangiare il f rutto dell’albero, in violazione del
divieto - e quindi f ar entrare il f rutto nella propria interiorità, appropriarsene, assimilarlo - vuol dire che si
intende eliminare la suddetta dif f erenza, che non si vuole più con Dio un dialogo in comunione. Ma
Adamo ed Eva non erano del tutto consapevoli della portata di quello che avevano f atto, e Dio non li
maledice, nè nella narrazione successiva i progenitori appaiono nello stato decaduto che invece ci
aspetteremmo in base alle teorizzazioni ecclesiastiche su un “peccato originale” che non è mai
avvenuto.
Non può essere trascurata neppure l’interpretazione data da Jung a ciò che chiamava la leggenda del
peccato originale, vedendovi operare il sentimento dell’emancipazione della coscienza dell’io come atto
lucif erino[7].
Per f inire una citazione. Che il peccato originale presenti aspetti problematici tempo f a lo riconobbe
addirittura un rigido custode del dogmatismo cattolico, un personaggio tutt’altro che tacciabile di
modernismo: il cardinale Joseph Ratzinger, all’epoca Pref etto della Congregazione per la Dottrina della
Fede (l’ex Santo Uf f izio). Nel 1985 riconobbe[8] che al riguardo esistevano
«dif f icoltà teologiche e pastorali»
e considerò “modif icabile” il modo di esprimere quella tematica, pur f acendo presente la necessità di
procedere con molta cautela, perché le dif f icoltà in gioco non erano solo linguistiche, ma di natura più
prof onda. Natruralmente poi non se n’è f atto nulla, nemmeno durante il suo papato.
[1]Panayotis Nellas, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bologna 1999, p. 133.
[2]Humani Generis, V, di Pio XII. La posizione risulta conf ermata dall’attuale Catechismo romano-cattolico
(7 e 75).
[3]Va altresì notato che la Genesi non ef f ettua alcuna equiparazione f ra il serpente e il diavolo.
[4]Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, Le Centurion, Paris 1983.
[5]Gustave Martelet, Libre réponse à une escandale. La faute originelle, la souffrance et la mort, Le Cerf ,
Paris 1987; Le Peché d’Adam, in H. Rondet, E. Boudes, G. Martelet, Paché originel e peché d’Adam, Le
Cerf , Paris 1969.
[6]Marie Balmary, Le sacrifice interdit, Grasset, Paris 1986; Abel ou la traversée de l’Eden, Grasset, Paris
1999.
[7]C.G. JUNG, La simbolica dello spirito, Einaudi, Torino 1959, p. 38.
[8]Entretien sur la foi, con Vittorio Messori, Fayard, Paris 1985.
Nella dif f usione e/o ripubblicazione di questo articolo si prega di citare la f onte:
www.utopiarossa.blogspot.com
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