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tesi O. Desiderio

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO
DIPARTIMENTO DI STUDI LINGUISTICI E LETTERARI
DOTTORATO DI RICERCA IN “TESTI E LINGUAGGI NELLE
LETTERATURE DELL’EUROPA E DELLE AMERICHE”
VIII CICLO
A.A. 2009/2010
TESI DI DOTTORATO
Risonanze nietzschiane nella scrittura di D. H. Lawrence:
ipotesi per un confronto
Coordinatore:
Ch.mo Prof. Annamaria Laserra
Tutor:
Ch.mo Prof. Marina Lops
Co-tutor:
Ch.mo Prof. Paola Gheri
Dottoranda:
Olga Desiderio
I believe the life of the body is a greater
reality than the life of the mind […] The
human body is only just coming to real
life. With the Greeks it gave a lovely
flicker, then Plato and Aristotle killed it,
and Jesus finished it off. But now the
body is coming really to life, it is really
rising from the tomb. And it will be a
lovely, lovely life in the lovely universe,
the life of the human body.
D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover
(1928)
Indice
Introduzione…………………………………………………………………….1
Capitolo primo
L’impatto della filosofia nietzschiana sulla letteratura inglese del primo
Novecento…………………………………………………………………………7
1.1 La penetrazione del pensiero di Nietzsche nella cultura britannica: 18901914……………………………………………………………………………….7
1.2 Dopo il 1914: il dibattito sul nietzschianesimo in Gran Bretagna…………...21
Capitolo secondo
Lawrence e Nietzsche……………………………………………………………30
2.1 La questione dell’influenza………………………………………………….30
2.2 Wille zur Macht e volonté de pouvoir: echi nietzschiani nella scrittura di
Lawrence………....................................................................................................45
Capitolo terzo
Il corpo e la psiche: il principio duale dell’esistenza….........................................56
3.1 “The passionate struggle into conscious being”: la dualità di corpo e
psiche…………………………………………………………………………….58
3.2 Pensare attraverso il corpo: la “psiche biologica”...........................................68
3.3 Metafore del corpo: la sintesi degli opposti nel linguaggio artistico………...82
Capitolo quarto
Ragione e istinto fra maschile e femminile……………………………………...96
4.1 La polarità uomo-donna…………………………..........................................97
4.2 La metafora dell’ “equilibrio stellare”……………………………………...110
4.3 “The devouring mother”: il potere distruttivo della donna………....……....116
4.4“The dreaming woman”: il femminile come istanza repressiva…………….129
Capitolo quinto
“Civilised society is insane”: Lawrence, Nietzsche e l’età della décadence…...143
5.1 “The double rhythm”: creazione e distruzione………………………...…...143
5.2 La malattia come metafora del malessere della civiltà…………………......154
Capitolo sesto
La liberazione dalle catene: critica al determinismo…………………...……….165
6.1 Eredità biologica e differenziazione dell’individuo: Lawrence e Nietzsche
contro Darwin…………………………………………………………………..166
6.2 “But let us pull the tail out of the mouth of this serpent”: eterno ritorno ed
evoluzione ontogenetica tra storia e mito………………………………………175
Capitolo settimo
Visioni utopiche………………………………………………………………...184
7.1 Verticalizzazione e simbologia ascensionale: la danza, l’albero e il serpente
piumato………………………………………………………………………….185
7.2 Il sogno di una umanità rinnovata…………………………………………..206
Bibliografia…………………………………………………………………...219
Introduzione
Poco più di un secolo fa, esattamente nel 1900, moriva Friedrich Nietzsche,
lasciando al mondo culturale una pesante eredità. Nello stesso anno avveniva la
pubblicazione della freudiana Interpretazione dei sogni, opera che avrebbe
segnato la linea di cesura tra un passato legato alla tradizione ottocentesca e l’era
moderna, caratterizzata dall’affermazione di una dimensione fino ad allora
sconosciuta e inesplorata dell’umanità. Si apriva una nuova epoca, i segni di una
modernità ancora allo stato embrionale nel secolo precedente cominciavano a
manifestarsi nei decenni che seguirono l’inizio del nuovo secolo, facendo sorgere
un’ansia di svecchiamento nei contemporanei.
In quest’ottica Nietzsche appare il precursore di una modernità a venire,
l’iniziatore di un modello di pensiero che avrebbe raggiunto a posteriori la sua
maggiore affermazione. L’opera di Nietzsche sembra essere, difatti, proiettata al
futuro, il suo rifiuto del passato e della tradizione e l’auspicio di una umanità
rinnovata trovano la loro piena realizzazione proprio nel ventesimo secolo – il
secolo della modernità – nel programma di rinnovamento sociale proposto dalle
Avanguardie. La visione di una società in decadenza e degenerata che traspare dal
pensiero nietzschiano sembra profetizzare le difficoltà che da lì a qualche
decennio l’Europa si sarebbe trovata ad affrontare, in vista del vortice caotico
causato dal primo conflitto mondiale che l’avrebbe inghiottita sconvolgendone gli
equilibri. Wyndham Lewis rimarca l’importanza della popolarità postuma del
filosofo quando nel 1926 afferma: “a few years after his dramatic exit from the
stage, he [Nietzsche] became the greatest popular success of any philosopher of
modern times.”1 Per questa ragione Nietzsche può essere definito a buon diritto un
filosofo sempre attuale, così come un grande pensatore del Novecento,
considerato l’impatto da lui avuto sulla cultura del nuovo secolo.
1
Wyndham Lewis, The Art of Being Ruled, London, Chatto and Windus, 1926, p. 122.
1
Il pensiero di Nietzsche è stato fonte di ispirazione per molti intellettuali.
Sfogliando una monografia su un qualsivoglia letterato novecentesco, è quasi
improbabile non imbattersi in un riferimento al filosofo tedesco o a qualche sua
teoria.2 Il filosofo iconoclasta, che fondava la sua concezione dell’esistenza sulla
trasvalutazione dei valori e sul rifiuto di ogni dogma prefissato, ha attratto
principalmente coloro i quali provavano maggiore ansia e insofferenza rispetto a
una società degradata e a una cultura incapace di rinnovarsi. Le idee innovative di
Nietzsche sono state tuttavia spesso interpretate come fonte di ispirazione
dell’assetto politico-sociale anti-democratico ed elitario dei regimi totalitari di
estrema destra, a causa dell’enfasi da lui posta sull’affermazione individuale e sul
concetto della volontà di potenza, e il filosofo è stato ingiustamente definito un
apologeta del Nazismo.
Circa un decennio dopo la morte di Nietzsche, David Herbert Lawrence
iniziava la sua carriera di scrittore e romanziere con la pubblicazione delle prime
opere. A differenza di molti suoi contemporanei, egli è rimasto estraneo alla
corrente del Modernismo inglese, e a ciascuno dei movimenti culturali ad esso
affini che imperversavano in Europa in quell’epoca, sebbene nel suo spirito
innovativo e anti-convenzionale sia ravvisabile una forte eco a questa importante
corrente letteraria e artistica del Novecento, che ha, in qualche modo, dato
impulso alla formazione del suo pensiero. Per analoghe ragioni, si è cercato di
individuare un influsso nietzschiano alle radici della concezione dell’esistenza che
traspare dalle sue opere, la quale, per quanto concerne determinati aspetti – la
visione del passato e della storia, la fede negli ideali utopici, l’esaltazione
dell’individuo e la rivalutazione del mito – reca l’impronta del filosofo tedesco.
Il termine influenza in relazione al binomio Lawrence-Nietzsche è stato
ampiamente dibattuto dai critici, sebbene il volume di Colin Milton, Lawrence
and Nietzsche: A Study in Influence, pubblicato nel 1987, sia l’unico a tutt’oggi
che tratta nello specifico la questione della ricezione nietzschiana da parte dello
scrittore inglese. Lo studio di Milton è incentrato prevalentemente sulle prime
opere, dove, secondo il critico, l’influenza del filosofo appare più evidente, a
causa della maggiore enfasi posta sul tema ontologico e sulla centralità
dell’individuo. Esso, pertanto, riserva una trattazione marginale alla questione
2
Per quanto concerne l’influenza di Nietzsche sulla letteratura del primo Novecento si rimanda a
Bruno Pompili (a cura di), Nietzsche e le Avanguardie, Bari, B. A. Graphis, 2000.
2
sociale e politica che emerge in maniera preponderante negli scritti del
dopoguerra, in particolar modo nei cosiddetti romanzi della leadership, e manca
di rilevare le affinità con il pensiero di Nietzsche rispetto a questo tema, nel quale,
a mio avviso, si ravvisano altrettanti evidenti rimandi al filosofo.
La tesi è articolata in sette capitoli. La mia analisi prende avvio da una
prospettiva generale, nel primo capitolo – dove affronto la questione del
nietzschianesimo nella cultura britannica avvalendomi dei risultati emersi dai
lavori di David Thatcher e di Patrick Bridgwater – e successivamente inquadra il
fenomeno nell’ottica del confronto con D. H. Lawrence, argomento del secondo
capitolo. Varie ipotesi sono emerse dal retaggio critico e dal lavoro di ricerca,
volto a scandagliare il macrotesto lawrenciano al fine di riscontrarvi riferimenti al
filosofo. La probabilità che Lawrence non abbia letto Nietzsche, ma che abbia
subito l’influenza di una voga letteraria echeggiante nell’aria, è in contrasto con la
testimonianza di Jessie Chambers, autrice di una biografia dedicata all’amico
scrittore, dalla quale apprendiamo che Lawrence era un appassionato conoscitore
delle opere del filosofo che cominciavano ad apparire in lingua inglese intorno
agli anni dieci.
Come spesso accade nell’ambito degli studi comparativi, risulta
complicato dimostrare con certezza quale sia la reale entità del rapporto che lega
due intellettuali oggetto di un confronto, soprattutto se, come avviene nel nostro
caso, l’ipotesi dell’influenza non è supportata da evidenze nelle fonti. Non sempre
vi è traccia nella scrittura lawrenciana di una dichiarata filiazione dal pensiero
nietzschiano di alcuni concetti proposti dallo scrittore, nei quali, tuttavia, si
ravvisa un rimando al filosofo. La linea argomentativa che ho scelto di seguire
prende avvio dall’ipotesi di Milton che lo scrittore abbia assimilato e usato in
maniera creativa le idee nietzschiane. Come è evidente dal titolo della tesi, la
finalità precipua della mia argomentazione consiste nel delineare un confronto tra
Lawrence e Nietzsche; e difatti, lo studio delle opere dello scrittore inglese è
affrontato in relazione agli aspetti che contribuiscono a fare emergere le affinità
con il filosofo.
Nei restanti cinque capitoli, è proposta l’analisi di alcune tematiche
rispetto alle quali il confronto tra i due intellettuali appare più evidente. Nel terzo
capitolo è affrontato il tema della complementarietà di corpo e psiche, istinto e
ragione, motivo conduttore del pensiero di Lawrence, che trova un’ampia
3
trattazione anche nel filosofo. Oggetto di analisi in questo capitolo è
principalmente la parte saggistica del macrotesto lawrenciano, da “Study of
Thomas Hardy” (1914) e “The Crown” (1915), in cui emerge la tematica della
dualità degli opposti, ai due saggi dedicati alla psicoanalisi, Psychoanalysis and
the Unconscious (1920) e Fantasia of the Unconscious (1921), dove lo scrittore
elabora la sua teoria della “psiche biologica”. Come Nietzsche, Lawrence ritiene
che il valore della corporeità e di tutto ciò che concerne l’istintualità sia superiore
rispetto alla razionalità e auspica la liberazione degli istinti repressi dalla società
civile, fondata su una morale opprimente.
Nel quarto capitolo la dualità degli opposti è analizzata in riferimento
alla relazione fra l’uomo e la donna, una tematica di centrale importanza nel
macrotesto lawrenciano. Come si intuisce dal titolo, il capitolo è incentrato sul
ruolo della donna all’interno della relazione, che Lawrence considera distruttivo,
tuttavia non è sotto questo aspetto che si intende delineare il confronto con
Nietzsche, bensì sulla dicotomia tra istinto e ragione che Lawrence individua alla
base del rapporto di coppia, un contrasto che rimanda al pensiero dialettico del
filosofo, che considera la volontà di potenza l’elemento che determina la
coesistenza armonica di materialismo e spiritualità, apollineo e dionisiaco. È
pertanto al Wille zur Macht nietzschiano che Lawrence si ispira nel delineare la
propria concezione della “volontà di movimento” e della “volontà di inerzia”, il
principio maschile e il principio femminile, la cui interazione è necessaria
affinché si crei equilibrio nella coppia.
L’alterità femminile svolge tuttavia un ruolo destabilizzante in questa
relazione ideale, giacché la donna è vista da Lawrence generalmente come una
creatura ascetica e spiritualizzata, che mira a distruggere l’elemento istintuale
nell’uomo, e pertanto, è causa del suo annichilimento. Per questa ragione,
considero la polarità uomo-donna in relazione a un tema sociale più ampio. Nel
terzo paragrafo, infatti, incentrato sull’analisi del romanzo The Trespasser (1912),
è messa in evidenza la probabile analogia nella scrittura di Lawrence tra la
repressione sociale e il potere cerebrale esercitato nei confronti dell’individuo di
genere maschile dall’alterità femminile, dal momento che entrambi sono
finalizzati alla soppressione dell’aspetto istintuale dell’uomo.
Il quinto capitolo affronta un argomento di importanza altrettanto
rilevante nel pensiero dei due intellettuali, la reazione di entrambi alla società del
4
loro tempo: l’età della décadence. Viene qui discussa la tematica della malattia,
motivo ricorrente tanto negli scritti nietzschiani quanto nelle opere di Lawrence,
che per entrambi è stata anche un’esperienza di vita. Nei romanzi dello scrittore la
malattia assume tuttavia un valore simbolico, diventando metafora del
disfacimento dell’“organismo” sociale. Essa è sinonimo di décadence e di
nichilismo, ma al contempo è un necessario presupposto di creatività, in una
visione ciclica dell’esistenza, che trova una corrispondenza nel pensiero
nietzschiano, in cui la distruzione rientra tra le condizioni del progresso.
Il sesto capitolo è incentrato sul tema dell’evoluzione individuale e del
rinnovamento dell’umanità auspicato dai due intellettuali a confronto. Si parla
dell’influsso esercitato dalle teorie evoluzionistiche rispetto a questa tematica, dal
momento che entrambi assumono posizioni anti-darwiniste. Il fine dell’esistenza,
secondo Lawrence e Nietzsche, non è difatti legato all’evoluzione dell’intera
specie, bensì alla produzione di individui rinnovati, la cui massima aspirazione
consiste nell’elevazione al di sopra delle masse.
Nel capitolo conclusivo, la questione del rinnovamento sociale è analizzata
in relazione alla visione politica che comincia a delinearsi nello scrittore al
termine della Prima Guerra Mondiale, e che, pertanto, emerge in particolar modo
negli scritti degli anni venti. La prima parte di questo capitolo è dedicata alla
simbologia ascensionale, la cui presenza nella scrittura di Lawrence è legata
all’uso ricorrente di immagini che evocano l’aspirazione verso l’alto e l’ideale
della resurrezione e della rinascita individuale: l’albero, la danza e il serpente
piumato, simboli presenti anche nelle opere di Nietzsche. Sarà infine oggetto di
analisi il concetto dell’individuo elitario, che emerge in particolar modo nei
romanzi della leadership, pubblicati durante il primo dopoguerra, all’indomani del
disastro provocato dal conflitto mondiale, che genera nello scrittore ansia e
frustrazione e lo spinge ad emigrare verso popoli primitivi e incontaminati.
Negli anni venti, infatti, Lawrence si trasferisce in Australia e poi in
Messico – luoghi esotici dove egli sente ancora vivo il legame dell’essere umano
con la spontaneità della natura – ma anche in Italia, dove visita in particolar modo
la Toscana e le isole, località che ispirano i suoi scritti di viaggio Etruscan Places
(1932) e Sea and Sardinia (1923). In questi anni lo scrittore matura ideali utopici
di riconciliazione con la natura, lontano dalla civiltà corrotta e decaduta, un
legame perduto che può essere ripristinato grazie all’avvento di un essere umano
5
rigenerato, l’individuo elitario di cui Lawrence auspica la venuta, che richiama,
pertanto, il concetto dell’oltreuomo nietzschiano, profeta di una umanità
rinnovata.
6
Capitolo primo
L’impatto della filosofia nietzschiana sulla letteratura inglese
del primo Novecento
1.1 La penetrazione del pensiero di Nietzsche nella cultura britannica:
1890-1914
Friedrich Nietzsche, figura dominante del panorama intellettuale della fin de
siècle, ha conosciuto una significativa diffusione del suo pensiero in Gran
Bretagna nel periodo a cavallo tra Otto e Novecento, sebbene le sue teorie siano
approdate oltremanica con lieve ritardo rispetto al continente, dove l’influenza del
filosofo è stata più immediata.
Nonostante l’interesse rivolto da alcuni studiosi alla questione della
ricezione delle idee nietzschiane nella cultura inglese, bisogna attendere gli anni
’70 per vedere attribuito un ampio riconoscimento critico al dibattito sul
nietzschianesimo, in coincidenza con la pubblicazione dei volumi di David
Thatcher e Patrick Bridgwater, che hanno segnato una svolta nell’ambito degli
studi sull’argomento.1 Dai rispettivi lavori dei due studiosi emerge come elemento
centrale della loro analisi l’evidente ritardo con cui le idee del filosofo si sono
affermate in questa nazione.
1
David S. Thatcher, Nietzsche in England 1890-1914. The Growth of a Reputation, Toronto,
Toronto University Press, 1970; Patrick Bridgwater, Nietzsche in Anglosaxony, Leicester,
Leicester University Press, 1972.
7
I testi proposti dai due autori raccolgono una cospicua quantità di
informazioni, ordinate allo scopo di fornire una ricca bibliografia agli studiosi
interessati alla ricezione del filosofo, e hanno dato nuovo impulso a un ambito di
studi fino ad allora poco esplorato. La maggior parte dei riferimenti bibliografici
presenti nella prima parte di questo studio, ove non sia specificata la
consultazione della fonte primaria, sono tratti dalle suddette opere.
Come si evince dalle ricerche effettuate da David Thatcher, le
investigazioni nel campo della reputazione inglese del filosofo sono state
intraprese inizialmente da studiosi tedeschi; al 1929, infatti, risale la
pubblicazione di un articolo dedicato alla presenza di Nietzsche nella cultura
anglo-americana fino al 1918, ad opera di Gertrud von Petzold, seguito a una
decina d’anni di distanza dallo studio di Paul Hultsch, apparso nel 1938.2
Alcuni tra i più grandi scrittori vissuti nel periodo a cavallo tra i due secoli
sono citati nei suddetti testi, si va da George Bernard Shaw, esponente dell’età
tardo-vittoriana, a Wyndham Lewis, attivo nel pieno dell’epoca modernista. In
particolare, Hultsch nota numerose allusioni a Nietzsche nell’opera di D. H.
Lawrence, individuando nello scrittore uno dei pochi autori inglesi che hanno
apprezzato il filosofo. Grande ammiratore di Nietzsche, il critico tedesco ha
dedicato la sua attenzione alla iniziale incomprensione che questi ha incontrato in
Inghilterra e alla difficoltà di penetrazione del suo pensiero in una cultura che
avrebbe continuato a considerare le teorie del filosofo aliene e ad essa non
congeniali finché non avesse conosciuto una trasformazione radicale.3
In ambito anglosassone, si possono trovare alcuni riferimenti a Nietzsche
come ispiratore di letterati inglesi in testi apparsi tra gli anni ’50 e ’60. Nel 1957,
con una monografia sul poeta John Davidson scritta da John Lester, fu dedicato
uno studio all’impatto di Nietzsche su un esponente autorevole della cultura
inglese, seguito dalla pubblicazione, nell’anno successivo, di un saggio breve
intitolato “Nietzsche and the Nineties”, che individuava in Davidson, PringlePattison e Havelock Ellis gli studiosi che avevano maggiormente scritto su
Nietzsche in quel periodo.4
2
D. Thatcher, op.cit., pp. 4-5.
Ivi, pp. 6-7.
4
Ivi, p. 8.
3
8
Agli anni ‘60 risale la stesura di una prima bibliografia delle opere inglesi
su Nietzsche, frutto del lavoro di Nancy Snider finalizzato alla raccolta di
materiale per la compilazione della sua tesi di dottorato, dal titolo “An Annotated
Bibliography of English Works on Friedrich Nietzsche”, pubblicata nel 1961. La
tesi di Snider indendeva mettere in luce la questione dell’influenza nietzschiana
sui letterati britannici e anglo-americani, giacché fino a quel momento non era
ancora apparso uno studio esaustivo dedicato a questo argomento.5 In quegli stessi
anni è avvenuta la pubblicazione della International Nietzsche Bibliography,
opera di due rinomati studiosi del pensiero nietzschiano, Herbert Reichert e Karl
Schlechta, che include l’insieme delle opere del filosofo tedesco apparse in
traduzione.6
La compilazione delle suddette bibliografie costituisce una testimonianza
importante del crescente interesse nei confronti del filosofo, che nel periodo prebellico andava acuendosi sia nelle nazioni europee che oltreoceano, e,
principalmente, si pone quale solida base su cui poggiare il riconoscimento critico
rivolto a Nietzsche in area anglosassone. Pur avendo fornito un contributo
importante agli studi futuri sull’argomento, esse contengono ancora qualche
imprecisione nei dettagli, incoerenze, interpretazioni talvolta inesatte e frequenti
omissioni; in particolar modo, non viene evidenziata l’importanza del ruolo di
mediazione svolto dalle traduzioni francesi, sulle quali gran parte degli articoli su
Nietzsche pubblicati nel periodo compreso tra la fine del diciannovesimo secolo e
gli inizi del Novecento erano basati.7
Il legame che unisce l’autore dello Zarathustra alla cultura britannica è
messo in risalto, inoltre, da un’altra dissertazione dottorale intitolata “Literary
Criticism and the Intellectual Milieu: some aspects of the period 1880-1914 with
particular reference to the literary and social criticism of Havelock Ellis and
Alfred Orage,” e pubblicata nel 1965. L’autore, T. H. Gibbons, pone l’enfasi sulla
sfida al determinismo scientifico lanciata dal filosofo, che ebbe un riscontro
5
Ibidem.
Ibidem. Come riporta Thatcher questa bibliografia è datata 1960, ma le prime recensioni su di
essa apparvero soltanto nella primavera del 1962, quando la dissertazione di Nancy Snider era già
stata presentata.
7
Ivi, pp. 8-9.
6
9
favorevole in Inghilterra e evidenzia l’importanza di Nietzsche come unica fonte
di ispirazione nel pensiero inglese durante la seconda metà dell’Ottocento. 8
In realtà, però, occorre dire che l’impatto che ebbe il pensiero di Nietzsche
in Europa non fu così forte fin dall’inizio, finanche nella sua Germania. Gli scritti
del filosofo non riuscivano a carpire l’attenzione dell’editoria tedesca e soltanto
un esiguo numero di recensioni era stato pubblicato, almeno fino al 1888, anno a
partire dal quale cominciarono ad apparire i primi studi di critica sulla sua opera.
Nietzsche risentiva di questo mancato apprezzamento del suo pensiero, come è
noto dalle testimonianze fornite dalla sua corrispondenza con alcuni intellettuali
dell’epoca, che, invece, già cominciavano a mostrare interesse nei confronti delle
sue teorie, tra cui August Strindberg, ma al contempo dimostrava un forte spirito
reattivo che gli permise di trovare una grande affermazione di lì a qualche anno. Il
filosofo trovava, infatti, nell’indifferenza del pubblico un elemento positivo, dal
momento che non avere molti lettori gli consentiva di scegliersi un pubblico
elitario, non molto vasto ma corrispondente alle sue aspettative; essere letto da
pochi ma illustri intellettuali era sempre meglio che avere un gran numero di
sostenitori di poco prestigio.9 Questo aspetto della personalità di Nietzsche ha in
parte contribuito ad avvalorare le accuse di megalomania che gli venivano rivolte.
In realtà, sembra evidente che a Nietzsche non interessasse più di tanto
avere fortuna nel suo paese ma ambisse fin dall’inizio della sua carriera a
raggiungere la fama internazionale. In particolar modo gli premeva di essere
apprezzato in Francia, paese di cui amava molto la cultura, e al quale era molto
legato dal punto di vista intellettuale.10 In effetti, la Francia è la nazione europea
in cui le idee nietzschiane si sono più fortemente radicate e, per questo, le prime
traduzioni delle opere del filosofo apparvero proprio in lingua francese.
Per quanto concerne la fortuna di Nietzsche in Inghilterra, aspetto che qui
ci interessa più da vicino, essa non fu così immediata soprattutto a causa
dell’eccessivo moralismo del popolo inglese, che non costituiva terreno fertile per
consentire alle idee innovative del filosofo, in molti casi contrarie alla morale
dominante, di attecchire velocemente in questa nazione. Come afferma Thatcher,
infatti, il popolo inglese, che aveva alle spalle una più debole tradizione filosofica
8
Ivi, p. 4.
Ivi, pp. 17-18.
10
Ivi, p. 18.
9
10
rispetto alla Germania, si teneva saldamente ancorato al Cristianesimo, in cerca di
un supporto e di una guida morale.11 La conquista del pubblico inglese si rivelava,
tuttavia, necessaria affinché il pensiero nietzschiano riuscisse a ottenere un
riconoscimento a livello mondiale, soprattutto se si tiene conto del fatto che
spesso si tende a includere in un unico vasto ambito la cultura inglese e quella
anglo-americana.12
Le ragioni del ritardo che ha contrassegnato la penetrazione di Nietzsche
in Inghilterra vanno ricercate non soltanto nella radicata presenza nella cultura
inglese dei valori morali cristiani, ma anche nel conservatorismo che la nazione
ereditava dalla precedente età vittoriana. Ciò nondimeno, il doppio volto della
società edoardiana, che dietro un’apparenza di calma e ordine celava i bollori
rivoluzionari di una modernità in fieri, faceva dell’Inghilterra una nazione che si
prestava ad accogliere il pensiero iconoclasta del filosofo, nonostante qualche
iniziale difficoltà di penetrazione delle sue idee. Dal punto di vista socio-culturale
e politico il paese si presentava diviso in due schieramenti, da un lato i difensori
degli antichi valori rappresentati dall’establishment vittoriano, dall’altro un
gruppo di radicali intrisi di ideali rivoluzionari, che mostravano un atteggiamento
favorevole nei confronti di Nietzsche per la sola ragione che riuscivano a
intravedere in lui un sovvertitore del vecchio ordine sociale.
Sembra evidente, finora, che la portata rivoluzionaria del pensiero del
filosofo abbia avuto il suo punto nevralgico sul continente e si sia solo
successivamente propagata anche oltremare, trovando nella cultura inglese un
ambiente sensibile alla forte eco da essa prodotta. Patrick Bridgwater cita
un’affermazione di un critico, il quale definisce l’impatto di Nietzsche in terra
anglosassone “a tremor of the atmosphere rather than an earthquake”, in
riferimento al fatto che questa è stata più blanda in Inghilterra rispetto al
Continente. Pur condividendo in gran parte l’affermazione, Bridgwater obietta che
in realtà il nietzschianesimo che si andava diffondendo negli anni ’90 in Europa
“was mostly a matter of surface imitation” e che in Inghilterra “[Nietzsche’s]
influence is seen much more clearly, and is far more significant in the case of
John Davidson, W. B. Yeats, Edwin Muir and Herbert Read, than in the cases of
11
12
Ivi, p. 20.
Ivi, p. 21.
11
Joyce, Hulme […] and Wyndham Lewis”. Per questo motivo, conclude
Bridgwater, “[…] so far as the first four are concerned, the impact of Nietzsche’s
ideas caused, at least temporarily, rather more than a ‘tremor’”.13
Il nietzschianesimo, che raggiunge il momento culminante in Gran
Bretagna durante l’ultimo decennio del diciannovesimo secolo, ha tutta l’aria di
essere una moda diffusa tra i letterati e i pensatori dell’epoca. Esso si sarebbe
manifestato inizialmente sotto forma di una fascinazione esercitata su di un
gruppo di scrittori – G. B. Shaw, W. B Yeats, J. Davidson, per citarne solo alcuni
– dalle idee che cominciavano a circolare nell’aria a Londra, Dublino e Glasgow,
sottolinea Bridgwater, ricordando che l’impatto nietzschiano è stato avvertito non
solo in Inghilterra, ma anche in Irlanda e in Scozia; non è un caso che Shaw e
Yeats siano rispettivamente di nazionalità scozzese e irlandese. Scozzese era
anche John Davidson, che nei primi anni ’90 del diciannovesimo secolo pubblica
alcune recensioni sul filosofo, apparse in periodici quali The Speaker e Glasgow
Herald.14
Il 1896 fu un anno importante per quanto concerne gli studi nietzschiani
perché vide la pubblicazione dei primi due volumi della prima traduzione in
inglese del filosofo, intitolata The Collected Works of Friedrich Nietzsche e edita
da Alexander Tille. La scarsa conoscenza del pensiero di Nietzsche in Inghilterra
nel periodo compreso tra l’ultimo decennio del diciannovesimo secolo e i primi
anni del ventesimo, era dovuta principalmente all’assenza di traduzioni delle
opere.15 Pertanto il vasto pubblico, che nella maggior parte dei casi ignorava la
lingua tedesca, veniva introdotto ai concetti della filosofia di Nietzsche attraverso
i numerosi articoli pubblicati su riviste e periodici i quali, però, non sempre erano
sufficienti a fornire una solida base alla stesura di uno studio critico relativo al
filosofo. A partire dal 1896, dunque, la divulgazione delle teorie nietzschiane a un
pubblico anglofono divenne più semplice.
La nostra incursione nel campo dell’influenza del filosofo tedesco nella
cultura anglosassone non può prescindere dalle traduzioni della sua opera, che
hanno svolto un ruolo determinante nell’ambito della ricezione nietzschiana. Al
1889 risale la pubblicazione di dodici brevi aforismi tradotti in lingua inglese da
13
P. Bridgwater, op. cit., p. 11.
Ibidem.
15
Ivi, p. 12.
14
12
Helen Watterson, apparsi nel New York Century Magazine sotto il titolo
“Paragraphs from the German of Friedrich Nietzsche”, seguita due anni dopo
dall’apparizione di un numero di aforismi tratti da Umano, troppo umano, tradotti
da John Davidson e allegati a un articolo per lo Speaker. In questo caso si è
trattato di una traduzione da una versione francese.16
Fu tuttavia dopo qualche anno, precisamente nel 1894, che qualcuno iniziò
a interessarsi alle opere del filosofo tedesco in maniera seria, ritenendo opportuno,
e in un certo senso necessario, che la cultura inglese si arricchisse del suo
pensiero. Si tratta di Thomas Common, che negli anni ’90 dell’800 intraprese un
ambizioso progetto volto alla realizzazione di una traduzione in lingua inglese
dell’opera omnia del filosofo. Da Thatcher ricaviamo qualche notizia circa questo
studioso, di cui si conosce ben poco, eccetto che era scozzese di nascita e che
aveva dedicato gran parte della sua vita alla propagazione della filosofia di
Nietzsche in Gran Bretagna.17 La prima opera tradotta da Common, con la
collaborazione dello studioso americano W. A. Haussmann, fu lo Zarathustra,
che, in seguito, l’editore tedesco di Nietzsche, Naumann, accettò di pubblicare.18
Nel 1895 la casa editrice londinese Henry & Co. strinse un accordo con Naumann
per la pubblicazione dell’edizione inglese delle opere principali di Nietzsche,
incluse le traduzioni autorizzate di Haussmann e Common. Alla prima
pubblicazione seguirono Il caso Wagner (che includeva Nietzsche contro Wagner,
Il crepuscolo degli idoli e L’anticristo) nel 1896, Genealogia della morale nel
1899 e Al di là del bene e del male nel 1907. La diffusione delle traduzioni
pubblicate in questi anni fu incentivata anche dalle recensioni che venivano ad
esse dedicate. Nel gennaio del 1896 apparve il primo numero della rivista Tomorrow, fondata da J. T. Grein, uno degli editori della Henry & Co. Come
afferma Thatcher, fu questa rivista, consacrata principalmente al teatro, ma al
contempo interessata al dibattito sulle ultime tendenze in campo filosofico, a dare
in anticipo la notizia della pubblicazione dei quattro volumi.19
In Gran Bretagna il nome di Nietzsche è legato alla figura di Alexander
Tille, studioso del filosofo, con una serie di pubblicazioni su di lui alle spalle, che
16
D. Thatcher, op. cit., p. 22.
Ibidem.
18
Ibidem.
19
Ivi, pp. 22-23.
17
13
nel 1895 fu nominato curatore delle traduzioni di cui si è parlato.20 Autore di una
serie di scritti introduttivi, che spesso venivano allegati alle opere tradotte, Tille si
era reso famoso al pubblico dei lettori inglesi per aver presentato e diffuso il
pensiero di Nietzsche oltremanica.21 Tra i suoi testi, è opportuno citare
un’introduzione alla traduzione di Haussmann della Genealogia della morale, una
breve sintesi dei tre saggi di cui si compone l’opera nietzschiana, unita a una serie
di riflessioni in cui è posta l’enfasi sulle affinità esistenti tra la cultura inglese e
quella tedesca. Tille nota che il modello di pensiero inglese ricalca il codice
aristocratico tedesco, piuttosto che quello della morale giudaico-cristiana, alla
quale gli anglosassoni sembrano più volte appellarsi nella loro visione della vita
fondata sui principi di carità, eguaglianza e giustizia sociale. La distinzione tra i
due codici, sottolinea ancora Tille nella sua sintesi, è alla base dello scritto di
Nietzsche dedicato alla morale. La tesi della coesistenza in una stessa nazione di
due diverse tipologie sociali, una superiore e dominante, l’altra inferiore e
dominata, è l’argomento intorno al quale Nietzsche costruisce il suo discorso
incentrato sulla dialettica del servo e del padrone, che costituirebbe il presupposto
per l’origine della “cattiva coscienza”.22
Il lavoro di Tille è stato molto proficuo per la diffusione del pensiero
nietzschiano, costituendo un punto di riferimento per gli studiosi che intendevano
avvicinarsi alla lettura del filosofo tedesco. Molto spesso, però, la conoscenza
delle idee del filosofo subiva l’influsso negativo del punto di vista di Marx
Nordau che con Degenerazione, tradotto in inglese nel 1895, aveva sferrato un
pesante attacco alla cultura fin de siècle, prendendo di mira diversi scrittori e
pensatori, tra cui Nietzsche, al quale ha dedicato un cospicuo numero di pagine
della sua opera, accusandolo, tra l’altro, di sadismo intellettuale, misantropia,
misticismo e persino di antisemitismo. La sua analisi delle opere di Nietzsche,
volta a evidenziare gli aspetti negativi del pensiero del filosofo, si fonda
sull’esaltazione della megalomania che egli individua come caratteristica saliente
della sua personalità, e che vede manifestata nell’enfasi posta da Nietzsche sul
concetto di individualità. La strenua difesa della libertà dell’essere umano,
individuo libero perché dotato di istinto e “volontà di potenza”, unita alla
20
Ivi, p. 23.
Ivi, p. 24.
22
Ivi, pp. 26-27.
21
14
glorificazione del vizio e della corruzione, costituiscono i tratti salienti del
pensiero nietzschiano, e vengono interpretati da Nordau
in maniera tale da
individuare in Nietzsche il teorico di quel filone artistico corrotto e decadente,
come viene generalmente definito il periodo tardo-romantico:
Come l’egotismo ha trovato nell’Ibsen il suo cantore, così esso ha trovato in Nietzsche il
suo filosofo. Per la lode dell’impiastricciamento di colori, d’inchiostro e di argilla fatto dai
parnasi e dagli esteti; per l’incensamento del delitto, della lascivia, della morbosità e della
putrefazione fatta dai diabolici e dai decadenti; per l’esaltazione dell’uomo «volente»,
«libero», «autonomo» descritto da Ibsen – Nietzsche fornisce la teoria o qualche cosa che si
spaccia per tale.23
Il successo immediato – alquanto ovvio per un testo simile – raggiunto da
Degenerazione spiega la diffidenza mostrata dalla stampa, in particolare quella di
idee conservatrici, nei confronti di Nietzsche. Come riporta Thatcher, il periodico
Blackwood’s Magazine gli affibbiò addirittura l’epiteto di “German imbecile”,
mentre la Saturday Review lo definì un “frantic street-corner preacher”.24
Simili preconcetti creati intorno al pensiero di Nietzsche, e acuiti
dall’aspra critica proveniente da Nordau, costituiscono soltanto uno, anche se
forse il più importante e incisivo, dei fattori operanti in merito al successo
irrisorio ottenuto inizialmente dal filosofo in Inghilterra. Un ulteriore ostacolo in
questo senso è rappresentato dalla scarsa qualità delle prime traduzioni inglesi
delle sue opere. Nietzsche è senza dubbio un filosofo difficile da tradurre.
L’asistematicità del suo pensiero si riflette sul suo stile aforistico, che conferisce
un tono lirico alle sue opere, rendendo alquanto arduo il compito del traduttore. A
ciò si aggiungono le numerose difficoltà incontrate nella trasposizione di frasi,
espressioni, costrutti lessicali dal tedesco all’inglese, dal momento che non
sempre la traduzione letterale conservava il significato esatto espresso nel testo
originale. Spesso i traduttori di Nietzsche si sono trovati ad affrontare questo
genere di difficoltà. La non attenta traduzione di alcune espressioni avrebbe difatti
potuto
compromettere
il
significato
dell’intero
testo,
causando
delle
incomprensioni che avrebbero dato luogo a interpretazioni inesatte e a
fraintendimenti di concetti importanti.25
23
Max Nordau, Degenerazione (1892), trad. it. G. Oberosler, Torino, Fratelli Bocca, 1923, p. 413.
Il discorso su Nietzsche viene inserito nella sezione intitolata “L’egotismo”, preceduta da un
capitolo dedicato a Ibsen, in cui Nordau aveva individuato l’alter-ego poetico del filosofo.
24
D. Thatcher, op. cit., pp. 28-29.
25
Ivi, p. 30.
15
L’inadeguatezza delle traduzioni inglesi spingeva molti uomini di cultura
interessati al pensiero nietzschiano a leggere le opere in francese. La Francia, che
già nel periodo a cavallo tra Otto e Novecento possedeva un nutrito bagaglio di
testi critici incentrati su Nietzsche, forniva agli studiosi inglesi che si
apprestavano a intraprendere ricerche sul filosofo materiale necessario, che in
ambito anglofono era ancora molto povero o addirittura inesistente.26 Arthur
Symons, per esempio, lesse per la prima volta La nascita della tragedia nel 1902
in francese (l’edizione inglese sarebbe apparsa solo nel 1909) e anche Arnold
Bennet preferì avvicinarsi alla filosofia nietzschiana leggendo lo Zarathustra in
questa lingua, per evitare, come riporta Thatcher, di avventurarsi nelle travagliate
acque della traduzione proposta da Tille.27
Una svolta nell’ambito delle traduzioni nietzschiane è segnata da Oscar
Levy, che nel 1907 decise di finanziare la pubblicazione di Beyond Good and Evil
(Al di là del bene e del male), avventurandosi in un’impresa rischiosa, dal
momento che, come sottolinea Thatcher, egli stesso era consapevole del fatto che
quest’opera non avesse ancora conosciuto, né tantomeno avrebbe potuto
conoscere in futuro, “the light of publicity”.28
Levy intuì la necessità di favorire la penetrazione di Nietzsche in
Inghilterra ancor di più che nel resto d’Europa, affinché il suo pensiero non fosse
dimenticato. Era giunto a questa riflessione tenendo conto non soltanto del fatto
che l’inglese fosse già all’epoca la lingua più diffusa nel mondo, ma
principalmente delle condizioni di quella nazione, in particolare per quanto
concerne le questioni religiose, che avrebbero consentito una migliore
comprensione delle idee del filosofo in terra britannica piuttosto che in ogni altro
Paese europeo:
For in England, and only in England, can it still be seen that Nietzsche was right in
describing Christianity as the religion of the lower classes, while on the Continent his
whole attack seems to be without significance, his whole philosophy based upon
assumption.29
26
Tra questi testi troviamo: La Philosophie de Nietzsche (1898) di Henri Lichtenberger, che solo
nel 1910 era già arrivato alla quattordicesima ristampa, e En lisant Nietzsche (1904) di Émile
Faguet. Cfr. D. Thatcher, op. cit., pp. 39-40.
27
Ivi, p. 39.
28
Ivi, p. 40.
29
Oscar Levy (ed.), The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. 18, London, T. N. Foulis,
1909-1913, p. xvi.
16
In Gran Bretagna, sottolinea Levy, come in tutti gli altri Stati del Nord Europa in
cui aveva attecchito la Riforma Protestante, era maggiore il rischio di un
appiattimento della società che avrebbe determinato l’insorgere di ideali egualitari
nei confronti dei quali Nietzsche provava avversione. Nei Paesi cattolici come la
Francia, invece, non si erano verificate le condizioni sociali che il filosofo
definiva intollerabili e che costituivano oggetto di attacco nei suoi scritti.
L’Inghilterra protestante, si avviava, dunque, verso una condizione di livellamento
sociale, che Nietzsche definiva pericolosa e deleteria, giacché ostacolava l’ascesa
dei grandi uomini, coloro che si elevano al di sopra delle masse.
Il lavoro svolto da Levy ha rappresentato un’ondata di rinnovamento nel
campo degli studi nietzschiani. Questo importante studioso del pensiero di
Nietzsche ha trovato un efficiente veicolo di diffusione delle sue traduzioni in The
New Age, il periodico culturale più diffuso all’epoca con cui egli stesso
collaborava, nel quale le traduzioni venivano pubblicizzate. Sorta inizialmente
come organo di diffusione delle idee socialiste maturate in seno alla Fabian
Society, la rivista ha successivamente assunto un carattere pluridisciplinare,
affrontando tematiche di ampio respiro e dedicando particolare attenzione alla
letteratura e alla filosofia. Thatcher rimarca la vastità di interessi alla base del
periodico, sottolineando principalmente la sua importanza per aver conferito
all’opera di Nietzsche un riconoscimento che non era stato ancora ottenuto in
Inghilterra:
The significance of the New Age in the history of Fabian Socialism has long been
recognized; more recently attention has turned to its significance as a literary review which
made an outstanding contribution to the formation of literary taste and the encouragement
of original talent; but it is not so generally known that the New Age gained for the work of
Nietzsche an intellectual respect and recognition which it had been denied in England up to
this time.30
I numerosi articoli apparsi su The New Age, molti dei quali curati dallo
stesso direttore, A. R. Orage, hanno avuto un ruolo importante per quanto
riguarda l’introduzione di Nietzsche al pubblico inglese, al punto che è possibile
affermare con Thatcher che con l’avvento di The New Age “a new phase in the
English
reputation
of
Nietzsche
begins”.31 Anche
Bridgwater
rimarca
30
31
D. Thatcher, op. cit., p. 228.
Ivi, p. 235.
17
l’importanza che la diffusione di questo periodico ha avuto per la circolazione
delle idee del filosofo in Inghilterra:
it was through the mediumship of the New Age that the generation of writers and artists
after that of Shaw, Yeats and Orage first came in contact with the philosopher whom, in
many cases, they regarded as the chief educational influence of their early lives.32
Il primo numero della rivista, che recava come sottotitolo “An Independent
Socialist Review of Politics, Literature, and Art”, fu pubblicato il 2 maggio del
1907. Il tono aggressivo assunto da Orage nei suoi articoli ne fa uno strenuo
difensore di Nietzsche. Egli mirava a una diffusione delle opere del filosofo tale
da renderle accessibili a tutti e per questo non poteva che lodare Oscar Levy;
infatti, grazie al sapiente lavoro di quest’ultimo la nazione avrebbe potuto vantare
in un futuro immediato una completa edizione delle opere di Nietzsche. Ad ogni
modo, secondo l’opinione di Thatcher, il merito della diffusione del pensiero
nietzschiano in Inghilterra spetta a Orage ancor più che a Levy, dal momento che
il primo sembra avere esercitato una vera e propria opera di proselitismo sui
lettori:
He [Orage] dared to make Nietzsche’s name respected, and The New Age was the first to
proclaim the importance of Nietzsche […] It might even be said that Orage did more for the
Nietzsche movement in England than any other man, not even excepting Levy; Levy, after
all, had the easy privilege of preaching to the converted – Orage’s sphere of influence was
much more extensive.33
Oltre ad essere autore di diversi articoli e recensioni, la maggior parte dei
quali pubblicati su The New Age, Orage ha anche scritto due saggi filosofici su
Nietzsche: Friedrich Nietzsche: The Dyonisian Spirit of the Age (1906) e
Nietzsche in Outline and Aphorism (1907), in cui sono enfatizzati i più importanti
aspetti del pensiero nietzschiano. Nel primo Nietzsche è definito il più grande
immoralista che il mondo abbia mai conosciuto. Già nell’incipit del testo viene
definita la sua importanza a livello europeo:
Friedrich Nietzsche is the greatest European event since Goethe. From one end of Europe
to the other, wherever his books are read, the discussion in the most intellectual and
aristocratically-minded circles turns on the problems raised by him. In Germany and in
France his name is the war cry of opposing factions, and before very long his name will be
familiar in England. Already half a dozen well-known English writers might be named who
owe, if not half their ideas, at least half the courage of their ideas to Nietzsche. Ibsen seems
P. Bridgwater, op. cit., p. 243.
32
33
D. Thatcher, op. cit., p. 262.
18
almost mild by the side of him. Emerson, with whom he had much in common, seems
strangely cool: William Blake alone among English writers seems to have closely
resembled Nietzsche, and he who has read the Marriage of Heaven and Hell, and grasped
its significance, will have little to learn from the apostle of Zarathustra. In other respects,
however, Nietzsche is incomparably more encyclopaedic than Blake or Emerson or Ibsen.
He stood near the pinnacle of European culture, a scholar among scholars and a thinker
among thinkers. His range of subjects is as wide as modern thought. Nobody is more
representative of the spirit of the age. In sum, he was his age, he comprehended the mind of
Europe.34
In questo saggio Orage discute riguardo ad alcune tematiche fondamentali
del pensiero nietzschiano, la dicotomia di apollineo e dionisiaco, la questione
della morale e il tema del superuomo, facendo riferimento alle rispettive opere in
cui questi temi appaiono predominanti: La nascita della tragedia, Al di là del
bene e del male e lo Zarathustra. Il critico considera La nascita della tragedia
l’opera più rappresentativa del filosofo, “The key to Nietzsche’s thought as a
whole”, come afferma Thatcher, e difatti, il capitolo che Orage dedica ad essa ne
costituisce la più estesa trattazione in lingua inglese.35
Il successo ottenuto da Orage nel suscitare interesse verso il filosofo e nel
migliorare la sua reputazione si unisce all’efficacia del lavoro di traduzione svolto
da Levy, che aveva proposto versioni di gran lunga migliori rispetto a quelle
precedenti. Entrambi hanno pertanto contribuito a rendere Nietzsche il filosofo à
la mode, per dirla con Thatcher, negli anni compresi tra il 1909 e il 1913.36 La
maggior parte degli articoli pubblicati in quegli anni contiene riferimenti al
filosofo, e difatti, rimarca Thatcher, “from may, 1907, until the end of 1913 – a
period of five and a half years – Nietzsche’s name is hardly absent from the pages
of The New Age”.37
Tra i critici che si resero conto della portata rivoluzionaria del pensiero di
Nietzsche, è opportuno citare inoltre Havelock Ellis, che definì il filosofo “the
greatest spiritual force which has appeared since Goethe”.38 Ellis ha scritto su
Nietzsche in tre articoli pubblicati sulla rivista The Savoy nel 1896 e in seguito
ristampati in due volumi, Affirmation (1898) e Selected Essays (1936), in cui si
coglie il tono apologetico della sua critica, nonostante lo scrittore non amasse
34
A. R. Orage, Friedrich Nietzsche: The Dionysian Spirit of the Age, London, T. N. Foulis, 1906,
p. 18.
35
D. Thatcher, op. cit., p. 231.
36
Ivi, p. 42.
37
Ivi, p. 235.
38
Havelock Ellis, “Friedrich Nietzsche”, Savoy, April 1896, p. 79.
19
prendere posizioni e dichiarasse la sua non appartenenza a ciascuno dei due grandi
schieramenti in cui l’intellighenzia anglofona appariva divisa, i fautori
del
pensiero di Nietzsche e gli anti-nietzschiani.
In uno di questi articoli, il secondo in ordine cronologico, pubblicato per la
prima volta sul terzo numero del periodico, nel luglio del 1896, viene esplicitato il
rapporto tra Nietzsche e la cultura inglese. Ellis sostiene che Nietzsche mostrava
profondo interesse, unito a un sentimento di ammirazione, nei confronti di figure
di spicco della letteratura angloamericana, in particolar modo Landor, Emerson e
Shakespeare, e che vedeva incarnate nel popolo inglese le qualità di concretezza,
lucidità e ragionevolezza, le stesse che aveva riconosciuto e ammirato in
Schopenhauer. Tuttavia Nietzsche, prosegue Ellis, non mostrava lo stesso
entusiasmo nei confronti del pensiero filosofico inglese, soprattutto per quanto
concerne il darwinismo e la questione della lotta ai fini della sopravvivenza, che
considerava un’invenzione degli scienziati inglesi oppressi dal problema della
povertà. Egli si scagliava pertanto contro una società degenerata, priva di una
forza organizzativa, e scorgeva le cause di tale malessere nella moderna
democrazia e nella dottrina dell’utilitarismo.39
A partire dal 1909 circa, molti critici che all’inizio erano stati impietosi nei
confronti del filosofo tedesco cominciano a modificare il proprio punto di vista. Il
secondo decennio del Novecento è caratterizzato da una maggiore affermazione
del pensiero nietzschiano, dovuta senz’altro all’avanzamento nell’ambito degli
studi ad esso dedicati, in cui il lavoro svolto da Levy detiene un ruolo
fondamentale. Il pensatore tedesco viene sempre più letto e commentato, ed è
citato frequentemente nell’ambito di discussioni filosofiche, diventando l’oggetto
di una vera e propria moda. Nonostante ciò, il filosofo resta spesso bersaglio di
critiche negative; infatti, al gruppo dei sostenitori di Nietzsche, interessato da una
lenta e graduale crescita, fa da contraltare una consistente fascia di intellettuali
che nutre ancora profonde perplessità e dubbi nei suoi confronti. In effetti, è
proprio durante la seconda decade novecentesca che si intensifica la separazione
tra nietzschiani e anti-nietzschiani, e gli importanti avvenimenti storici che si
verificheranno in quegli anni, in primis lo scoppio della Grande Guerra,
getteranno una luce negativa su alcuni aspetti delle teorie del filosofo.
39
Havelock Ellis, “Friedrich Nietzsche”, Savoy, July 1896, pp. 69-70.
20
1.2 Dopo il 1914: il dibattito sul nietzschianesimo in Gran Bretagna
Il periodo coincidente con la durata del primo conflitto mondiale (1914-1918),
rimarca Thatcher, è associato a un notevole cambiamento nella prospettiva degli
studi nietzschiani, che, se precedentemente tendevano ad associare il filosofo a
Schopenhauer, Darwin, Ibsen e Wagner, dopo il 1914 enfatizzano i forti legami
con la psicologia e con il pensiero di scrittori e filosofi che avevano ottenuto una
rilevante affermazione nel panorama culturale dell’epoca, tra cui principalmente
Freud, Bergson, Dostojevskij e Kierkegaard.40
In effetti, lo scoppio della Prima Guerra Mondiale coincide con una svolta
importante nell’ambito della diffusione del pensiero nietzschiano. In particolare,
si tende a sottolineare il ruolo assunto da Nietzsche per quanto concerne la nascita
e lo sviluppo della psicoanalisi, individuando nel filosofo tedesco il precursore di
questa nuova “scienza” cui Freud aveva dato origine. Si tende altresì a
contrapporre il pensiero di Nietzsche a quello di Schopenhauer, suo predecessore,
ponendo l’enfasi su un aspetto della sua filosofia, la volontà di potenza, da cui
traspare l’anelito verso la vita, l’élan vital, per dirla con Bergson, che ne fa uno
strenuo difensore dell’istinto vitalistico dell’uomo, in contrapposizione alla
passiva rassegnazione alla vita di impronta schopenhaueriana.
Tale cambiamento di prospettiva consente di individuare un momento
significativo nell’ambito della ricezione nietzschiana in Inghilterra proprio nei
primi quindici anni all’incirca successivi alla morte del filosofo. Se prima del
1914 il nietzschianesimo non era un fenomeno molto diffuso in terra britannica,
perché traduzioni imprecise e una certa ostilità da parte della stampa ne
limitavano la diffusione, a partire da quell’anno il filosofo comincia ad avere una
maggiore affermazione. L’associazione di Nietzsche a Freud è molto frequente tra
gli intellettuali dell’epoca e l’interesse e la curiosità nei suoi confronti aumentano
sempre più in virtù del fatto che la moderna psicoanalisi, la scoperta che ha
determinato una vera e propria rivoluzione nel campo scientifico e filosofico, reca
l’impronta del filosofo tedesco.
40
Ivi, p. 10.
21
L’anno 1914 è generalmente indicato come data convenzionale soprattutto
perché segna l’inizio della Prima Guerra Mondiale. Proprio in questo periodo
incomincia a verificarsi un significativo aumento delle vendite delle opere di
Nietzsche in Inghilterra, dovuto alla sua sempre più crescente popolarità,
incrementata in gran parte anche dalla reazione degli “uomini del 1914” al
pensiero nietzschiano.41
Se, però, da un lato il filosofo ha incontrato l’ammirazione e il sostegno
degli intellettuali avanguardisti, molti dei quali orbitavano intorno alla rivista
Blast, fondata da Wyndham Lewis, dall’altro egli è stato oggetto della campagna
di demonizzazione anti-tedesca portata avanti da coloro i quali non riuscivano a
vedere altro in Nietzsche che un nemico da combattere. Il filosofo divenne
oggetto di vilipendio a causa dell’antagonismo con il popolo tedesco, inasprito in
seguito allo scoppio della Guerra, per cui tale avvenimento contribuì a rendere
ancora più netta la distinzione tra due approcci diversi alle idee nietzschiane. Gli
eventi politici che hanno caratterizzato questo periodo, hanno contribuito alla
diffusione di una certa ostilità nei confronti del filosofo. Pertanto, in quegli stessi
anni si assiste, parallelamente all’affermazione di Nietzsche, all’inizio di una
campagna di denigrazione del filosofo, le cui teorie, nelle quali molti hanno
individuato erroneamente le radici dell’ideologia nazionalsocialista, sono state
accusate di avere alimentato l’odio razziale del popolo tedesco e le sue mire
espansionistiche da cui è scaturita la Grande Guerra.
Come afferma Oscar Levy, i sostenitori di Nietzsche in Gran Bretagna, ai
quali dichiara di appartenere, costituivano un’esigua minoranza già prima della
guerra, e si trovavano pertanto in stato di tensione con la vasta maggioranza di
anti-nietzschiani:
We were a hopelessly small garrison in the midst of alarmingly hostile surroundings.
Everybody was against us: not openly, to be sure, but, what is worse, silently, sullenly,
instinctively. In front of us stood a most powerful phalanx composed of everything that
directs the intellect of this country – a phalanx of priests and professors, politicians and
petticoats.42
41
L’espressione “men of 1914” viene generalmente utilizzata per designare gli esponenti del
Modernismo inglese: Wyndham Lewis, T. E. Hulme, T.S. Eliot, James Joyce, Ezra Pound. Si veda
in proposito Erik Svarny, “The Men of 1914”: T. S. Eliot and Early Modernism, Milton Keynes,
Open University Press, 1988.
42
Oscar Levy, “The Nietzsche Movement in England: A Retrospect, a Confession and a
Prospect”, in O. Levy (ed.), The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. 18, cit., p. xx.
22
Le parole di Levy lasciano intendere la presenza di una radicata ostilità
nell’ambiente. I fautori di Nietzsche erano considerati al pari di elementi
sovversivi e costituivano uno schieramento fazioso. Tuttavia, prima del 1914 non
si poteva ancora parlare dell’esistenza di un gruppo di nietzschiani. A partire da
questa data, invece, il nietzschianesimo cominciò ad assumere sempre più le
sembianze di un fenomeno politico oltre che filosofico e letterario:
There was no coherent Nietzsche movement in Britain before the First World War, though
small cokerie did gather around his more dedicated followers, such as Oscar Levy, A. M.
Ludovici, and A. R. Orage. […] As was the case in Germany before the First World War,
Nietzsche’s principal devotees were to be found among the literary and artistic avantgarde.43
Il filosofo tedesco, in virtù del suo pensiero innovativo e iconoclasta,
rappresentava un punto di riferimento per molti scrittori novecenteschi, che
vedevano in lui incarnate le stesse ansie e speranze alle quali davano voce nei loro
testi. Nell’editoriale di Blast apparso sul secondo numero della rivista, pubblicato
nel luglio del 1915, Wyndham Lewis si sofferma sull’importanza assunta dalla
Germania nel mondo contemporaneo, per via dei successi raggiunti in campo
scientifico e artistico, ed evidenzia persino il suo ruolo svolto nell’ambito della
propagazione del vorticismo, il movimento artistico che la rivista in questione
intendeva diffondere. Dalle parole di Lewis traspare una visione del popolo
tedesco che non tiene conto del carattere belligerante della nazione, bensì,
enfatizzando il suo ruolo di leader nel campo culturale, ne evidenzia gli aspetti
costruttivi. È chiaro il riferimento a Nietzsche, che può essere incluso a buon
diritto nella categoria di intellettuali cui Lewis allude nel suo articolo come
appartenenti alla cosiddetta “unofficial Germany”.44
Nietzsche sembrava essere conscio del peso che la sua eredità avrebbe
avuto in futuro quando in un passo di Ecce Homo affermava che un giorno il suo
nome sarebbe stato associato alla memoria di qualcosa di tremendo, una crisi
senza eguali sulla terra. Nonostante fosse consapevole della forza della sua
filosofia, “non sono un uomo, sono dinamite”,45 dirà nella stessa opera, Nietzsche
43
Nicholas Martin, “‘Fighting a Philosophy’: The Figure of Nietzsche in the British Propaganda of
the First World War”, The Modern Language Review, April 2003, p. 378.
44
Blast, n. 2, 1915, p. 10. Citato in P. Bridgwater, op. cit., pp. 132-133.
45
Friedrich Nietzsche, Ecce homo (1888), a cura di Roberto Calasso, in Opere, a cura di Giorgio
Colli e Mazzino Montinari, VI, 3, Milano, Adelphi, 1970, p. 375.
23
non amava definirsi il fondatore di un nuovo culto e, soprattutto, non avrebbe
accettato l’idea di avere discepoli, che nel Crepuscolo degli idoli sono definiti
semplicemente degli zeri aggiunti ad una cifra.46
In realtà, la denominazione di discepolo di Nietzsche non sarebbe stata un
punto a favore per uno scrittore del primo Novecento. Come si è accennato sopra,
sebbene Nietzsche avesse cominciato a raggiungere un discreto successo proprio
nel corso di quegli anni, le accese controversie in merito alle sue teorie erano
ancora tutt’altro che placate, dal momento che il suo pensiero veniva associato in
maniera riduttiva a un’attitudine rivoluzionaria e sovvertitrice. L’aura negativa
creata intorno alla figura del filosofo si acuì dopo il 1914 in seguito allo scoppio
del primo conflitto mondiale. Essere definito un “nietzschiano” appariva in un
certo senso pericoloso per uno scrittore, chi mostrava simpatie nei riguardi del
filosofo rischiava di essere tacciato come sostenitore di ideali nazionalsocialisti,
per cui, paradossalmente, sono proprio coloro che presentano maggiori affinità
con il suo pensiero ad avvertire la necessità di distanziarsi da lui. Thomas Hardy,
ad esempio, nonostante la somiglianza, per certi aspetti, del suo pensiero alle
teorie nietzschiane, attaccò pesantemente Nietzsche in un articolo apparso sul
Manchester Guardian, all’indomani del bombardamento tedesco che distrusse la
cattedrale di Reims:
[…] it will strongly suggest what a disastrous blight upon the glory and nobility of that
nation has been brought by the writing of Nietzsche, with his followers Treitschke,
Bernhardi, etc. I should think there is no instance since history began of a country being so
demoralised by a single writer, the irony being that he was a megalomaniac and not truly a
philosopher at all.47
Come riporta Bridgwater, il romanziere tardo-vittoriano appartiene a una
generazione di letterati inglesi che, a partire dall’agosto del 1914, con la
dichiarazione di guerra, avevano trasformato Nietzsche in un capro espiatorio.48
Ad ogni modo, coloro i quali apparivano sospettosi nei confronti di
Nietzsche non sempre opposero un rifiuto categorico alle sue teorie, che come
vedremo si ritrovano frequentemente nella letteratura novecentesca. Si trattava
46
Cfr. F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli (1889), a cura di Ferruccio Masini, in Opere, cit., VI,
3, 1970, p. 56; “Che? Tu cerchi? Vorresti moltiplicarti per dieci, per cento? Cerchi dei seguaci? –
Cerca zeri!”.
47
Letter to the editor, Manchester Guardian, 7 October 1914, citato in P. Bridgwater, op. cit., p.
144.
48
P. Bridgwater, op. cit., p. 143.
24
piuttosto, di un allontanamento dall’immagine che l’opinione pubblica aveva
creato intorno alla figura di Nietzsche. A tale riguardo, afferma Michael Bell:
Moreover, insofar as Nietzsche had become a vogue, and was associated, often reductively,
with iconoclastic ideas and attitudes, it was precisely the most Nietzschean writers who
needed to distance themselves from him. In some cases, it is clear that the distancing,
whether knowingly or not, is really from the popular conception of Nietzsche rather than
from Nietzschean thought itself.49
A questo punto, come nota Bell, la stessa nozione di Nietzschianesimo, termine
utilizzato per definire il fenomeno culturale incentrato sulla ricezione del pensiero
di Nietzsche, contiene un significato ossimorico. Se da un lato l’unica vera
risposta alla filosofia di Nietzsche consiste in un allontanamento dal suo pensiero,
o piuttosto da quella che è la volgarizzazione del suo pensiero, dall’altro prevale
l’immagine del filosofo come uno specchio in cui si riflettono le preoccupazioni e
le attitudini dei suoi successori, tanto da potere affermare con Bell che egli
divenne “an epochal symbol so that many who saw radical change, and fateful
opportunity, in the experience of modernity were inclined to find in him echoes of
their own enthusiasms and fears; some of which are not very savory”.50
Il fatto che siano stati proprio i letterati che mostravano maggiori affinità
rispetto al pensiero di Nietzsche a ritenere necessario l’allontanamento dal
filosofo è sintomo della mistificazione a cui le sue teorie venivano sottoposte. A
differenza di molti altri filosofi, che pur hanno contribuito attraverso le loro idee a
plasmare il pensiero politico e sociale, Nietzsche è stato spesso utilizzato a
proprio piacimento dall’uno o dall’altro schieramento. Il nome di Nietzsche è
stato più volte usato in maniera abusiva dalla propaganda politica che ebbe luogo
durante la prima guerra mondiale, dal momento che egli aveva fornito attraverso i
suoi scritti “a convenient lens through which warmongers, whether British,
German, Austrian or Australian, were able to focus their hatreds and selfjustifications”.51 Il suo pensiero, infatti, è caratterizzato da una certa malleabilità
che ha consentito di servirsi delle teorie del filosofo molto spesso
impropriamente, manipolandole e astraendole dal proprio significato originario. È
noto che alcuni concetti chiave del pensiero nietzschiano sono stati più volte
49
Michael Bell, “Nietzscheanism: The Superman and the All-to-human”, in David Bradshaw (ed.),
A Concise Companion to Modernism, Oxford, Blackwell, 2003, p. 57.
50
Ivi, p. 58.
51
N. Martin, op.cit., p. 367.
25
interpretati in maniera errata, al fine di individuare in essi i tratti distintivi del
Nazismo, e i tragici eventi che si sono susseguiti nel corso della prima metà del
ventesimo secolo hanno contribuito a rendere ancora più evidenti le affinità con
l’ideologia del potere nazista.
Il primo tentativo di manipolazione dei testi di Nietzsche fu intrapreso
dalla sorella, Elisabeth Föster-Nietzsche, che alla sua morte decise di riordinare
gli appunti sparsi lasciati dal fratello, dando alle stampe la Volontà di potenza, un
testo che, pur rispecchiando il pensiero di Nietzsche, fu costruito giustapponendo
in maniera arbitraria alcuni frammenti, in modo da fare emergere una presunta
affinità dei suoi scritti con il nazionalsocialismo tedesco. E così il filosofo divenne
l’obiettivo principale della campagna di demonizzazione intrapresa contro la
Germania. Il suo nome è stato più volte associato a figure di spicco del Nazismo,
teorici dalle idee antisemite e antiliberali e ispiratori del culto della potenza
germanica, in particolar modo Treitschke e il generale von Bernhardi, che insieme
a Nietzsche formavano una sorta di “triumvirato” in cui si vedeva incarnata
l’ideologia imperialista del popolo tedesco.52
Nietzsche è stato vittima di strumentalizzazioni da parte dell’opinione
pubblica, che tendeva a definirlo l’iniziatore del sentimento di potenza e dominio
in nome del quale i tedeschi combattevano e sottomettevano gli altri popoli, e
come tale veniva persino inserito tra le cause che avevano condotto allo scoppio
del primo conflitto mondiale. In modo particolare Nietzsche non era benvoluto
dalla stampa britannica, che non perdeva occasione di attribuire la responsabilità
del conflitto alla Germania, nel tentativo di demonizzare il nemico ai fini della sua
propaganda politica. William Archer, ad esempio, nei suoi pamphlet incentrati
sulla guerra e pubblicati in una raccolta dal titolo evocativo Fighting a
Philosophy, sostiene che i precetti nietzschiani erano in perfetto accordo con la
politica messa in atto dalla Germania, e che ogni mossa compiuta dall’esercito
tedesco trovava una giustificazione nei testi del filosofo.53
In un articolo pubblicato in tedesco, Oscar Levy, rammentando un
episodio che gli era accaduto allo scoppio della guerra, nota che l’ostilità verso il
filosofo veniva alimentata da un sentimento di odio nei confronti della Germania,
52
Cfr. N. Martin, op.cit., pp. 369-370.
Cfr. William Archer, Fighting a Philosophy. A Study of the Influence of Nietzsche on German
Policy, Oxford, Oxford University Press, 1915, pp. 3-4.
53
26
che nella sua linea politica sembrava ispirarsi proprio a Nietzsche. Dal testo
emerge anche che lo stesso Levy, in qualità di traduttore delle opere del filosofo,
era ritenuto responsabile per avere instillato in una nazione sana come
l’Inghilterra il “veleno” delle sue teorie:
Es war in England – ganz am Anfage des Krieges, am 18. August 1914, wenn ich nicht irre
– als ich des Morgens im Briefkasten meines Londoner Hauses eine Nummer der
Edinburger Zeitung The Scotsman entdeckte, in der mit blauem Stifte ein Artikel
angestrichen war. Er handelte über ‘Nietzsche und der Krieg’ und hatte einen schottischen
Geistlichen zum Verfasser, der zu beweisen versuchte, daß die heidnische, anti-christliche
Gesinnung Nietzsches, seine Verachtung aller landläufigen Moral, seine Predigt des
Willens zur Macht und seine Verherrlichung des Übermenschen den Deutschen den Kopf
verdreht und sie zum Überfall des kleine Belgien und zur Aussendung von vier
Kriegserklärungen in einer Woche veranlaßt habe. Am Rande der Zeitung stand
geschrieben: ‘You have brought this poison to England’.54
La Prima Guerra Mondiale, che vedeva schierata mezza Europa contro la
Germania, assumeva sempre più l’aspetto di uno scontro euro-nietzschiano.55 Per
la prima volta nella storia, la responsabilità di un conflitto viene fatta ricadere su
di un filosofo, definito un criminale di guerra intellettuale, “the éminence grise of
the German General Staff, a Mephistophelean figure directing German strategy
from the underworld”.56
Gli aspetti del pensiero nietzschiano che hanno maggiormente risentito
dell’attacco da parte della critica, e sui quali è stata fondata l’etichetta di nazista
attribuita al filosofo, ruotano intorno ad un punto focale: il concetto di
Übermensch.
La dottrina del superomismo, di importanza fondamentale in tutta la
filosofia nietzschiana, è stata utilizzata come punto di forza durante la campagna
anti-tedesca portata avanti dagli inglesi, perché sembrava contenere le radici da
cui si sarebbe sviluppato l’ideale di razza pura che caratterizzava il popolo
tedesco. A rendere ancora più evidente il nesso tra le teorie del filosofo e il
profondo sentimento anti-semita provato dai nazisti contribuì l’associazione della
categoria dello Übermensch con un’altra espressione adoperata da Nietzsche, “die
blonde Bestie”, una metafora che, secondo molti, conteneva un’allusione al mito
54
Oscar Levy, “Nietzsche im Krieg: Eine Erinnerung und eine Warnung”, Die Weissen Blätter, n.
6, 1919, p. 277.
55
“The Euro-Nietzschean War. Read the Devil, in order to fight him better”. Con questa frase
accattivante che accompagnava l’edizione inglese delle opere nietzschiane esposte al pubblico in
vetrina, un libraio londinese sperava di attirare l’attenzione dei lettori. Cfr. O. Levy, “Nietzsche im
Krieg”, cit., p. 278.
56
N. Martin, op. cit., p. 375.
27
della superiorità della razza ariana. In realtà Nietzsche utilizza i due concetti in
contesti diversi e con un significato opposto rispetto alla lettura che ne è stata data
dai suoi oppositori.
Il termine Übermensch appare per la prima volta nello Zarathustra in
riferimento all’auspicio al raggiungimento di una nuova umanità che superi
l’attuale condizione dell’essere umano. Esso è stato posto al centro di numerosi
dibattiti in ambito filosofico soprattutto per quanto concerne la sua traduzione.
Solitamente si tende a tradurre questa parola nelle varie lingue con l’equivalente
dell’espressione “superuomo”, anche se il termine oltreuomo, scelto da Vattimo
per la traduzione italiana, oltre a essere semanticamente più vicino all’originale
tedesco, rende meglio il vero significato che Nietzsche aveva intenzione di
attribuire alla sua espressione.
L’uomo che Nietzsche si propone di superare non è altri che la bionda
bestia, che, lungi dal rappresentare la tipologia della razza nordica, nelle
intenzioni del filosofo rimanda piuttosto alle caratteristiche di un leone, animale al
quale l’essere umano è associato in senso metaforico, nel momento in cui appare
in preda ai suoi istinti. L’espressione “blonde bestie” non è dunque un concetto
razzista, poiché essa viene riferita all’uomo in generale, a qualsiasi razza esso
appartenga, come è esplicitato nel seguente brano tratto da Genealogia della
morale:
Al fondo di tutte queste razze aristocratiche occorre saper discernere la belva feroce, la
magnifica divagante bionda bestia, avida di preda e di vittoria; di tanto in tanto è necessario
uno sfogo per questo fondo nascosto, la belva deve di nuovo balzar fuori, deve di nuovo
rinselvarsi – aristocrazia romana, araba, germanica, giapponese, eroi omerici, Vichinghi
scandinavi – tutti sono eguali in questo bisogno.57
L’idea del superamento dell’uomo, intesa come una evoluzione del genere
umano, è un tratto distintivo della filosofia nietzschiana. Dalle opere del filosofo
traspare inoltre l’importanza del concetto di razza mista, da lui considerata come
la condizione essenziale per la venuta della rinnovata umanità. Come nota Walter
Kaufmann, Nietzsche era convinto del fatto che la commistione di culture
differenti avrebbe costituito un vantaggio per l’umanità, che se ne sarebbe
senz’altro arricchita, dal momento che popoli e razze diversi recano in sé la storia
57
F. Nietzsche, Genealogia della morale (1887), a cura di Ferruccio Masini, in Opere, cit., VI, 2,
1968, p. 240.
28
del proprio Paese, le caratteristiche tipiche della loro cultura che sono tramandate
generazione dopo generazione.58 Nietzsche considera il nazionalismo addirittura
pericoloso e auspica un’interrelazione tra i diversi stati, esprimendo la sua
speranza nell’avvento dell’uomo europeo.59
Tutto ciò, naturalmente, è in antitesi con l’idea comunemente diffusa di
Nietzsche come un filosofo nazionalista, che vede le sue convinzioni fermamente
radicate nell’ideale di razza pura. Si può affermare, dunque, che il termine razza è
utilizzato da Nietzsche in un contesto diverso rispetto al significato xenofobo
attribuito agli scritti nietzschiani dall’interpretazione nazista, che si era
appropriata delle teorie del filosofo al fine di scorgere in lui un precursore
dell’ideologia della razza pura. La purezza della razza, secondo Nietzsche, non
consiste nella preservazione di un singolo gruppo razziale, bensì nell’armonia
grazie alla quale elementi di culture eterogenee vengono organizzati, perché
questa situazione di ibridismo rischia di degenerare se manca il controllo. Il
filosofo considera come modello di razza pura la Grecia – la cui vasta cultura si è
arricchita grazie all’incontro con le civiltà orientali – che ha conosciuto il potere
apollineo come elemento regolatore del caos dionisiaco.
Ad ogni modo, l’opinione comune che tende a considerare Nietzsche un
teorico del Nazismo dimostra di aver frainteso, nella maggior parte dei casi
intenzionalmente, il reale punto di vista dello scrittore interpretando le sue teorie
anti-socialiste come un’apologia della guerra e dell’odio razziale, piuttosto che
come un anelito verso una rinnovata umanità. Nel capitolo seguente, dove sarà
analizzato il rapporto tra Lawrence e Nietzsche, vedremo che anche lo scrittore
oggetto della nostra analisi dimostra in alcuni casi di avere frainteso e interpretato
nella maniera errata le idee del filosofo.
58
Cfr. W. Kauffman, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton
University Press, 1974, p. 288.
59
Ibidem.
29
Capitolo secondo
Lawrence e Nietzsche
2.1 La questione dell’influenza
Nel capitolo dedicato allo scrittore oggetto della nostra analisi, Bridgwater
esordisce con queste parole: “There seems to be some confusion in D. H.
Lawrence criticism as to whether or not Lawrence was ‘influenced’ by
Nietzsche”.1 Tale affermazione, che veicola il punto cardinale della presente
discussione, costituisce un’ottima base di partenza sulla quale edificare il nostro
discorso sull’influenza del filosofo nella scrittura del romanziere inglese.
L’argomentazione proposta dal critico, che distingue l’influenza vera e propria da
una mera convergenza di idee, ci fornisce, dunque, uno spunto interessante per
entrare nel vivo della questione della ricezione.
Sembra evidente che il motivo per cui Bridgwater adopera il termine
“confusion” sia dovuto al fatto che gli studi sulla ricezione di Nietzsche da parte
dello scrittore inglese sono supportati da interpretazioni controverse e pareri critici
spesso discordanti. L’ipotesi di Harry Steinhauer, secondo il quale Lawrence
“takes over the Nietzschean system in its entirety”,2 è rafforzata da John Humma,
che addirittura propone una sorta di identificazione dello scrittore con il filosofo,
come è evidente dal titolo di un suo saggio, in cui il critico pone l’enfasi sul fatto
che Lawrence possa aver trovato le idee nietzschiane interessanti per via del suo
antagonismo nei confronti di una società fondata sull’etica della proibizione e su
1
P. Bridgwater, op. cit., p. 104.
Harry Steinhauer, “Eros and Psyche: A Nietzschean Motif in Anglo-American Literature”,
Modern Language Notes, April 1949, p. 225.
2
30
un complesso di verità stabilite.3 La tesi dell’influenza nietzschiana è sostenuta
anche da Graham Hough, il quale ritiene che il pensiero dello scrittore “would not
have been what it is if the Nietzschean influence had not been felt”.4 Bridgwater
mostra invece un atteggiamento più cauto, preferendo parlare di una forte
somiglianza piuttosto che di un’influenza vera e propria: “It is clear that Nietzsche
did in fact ‘influence’ Lawrence, although on balance it seems more appropriate to
speak of strong resemblances between his and Nietzsche’s ethics”.5 Altri critici
hanno esaminato la questione assumendo un punto di vista completamente
differente. Tra questi è opportuno citare John Carey, secondo il quale le affinità
riscontrate nei due scrittori sono dovute al fatto che Lawrence “[…] did not write
in some cranky limbo, but was stirred by the same questions, and, occasionally,
the same answers, as the rest of intellectual Europe at what we have come to think
of as the end of the Christian era”.6
L’ipotesi dell’influenza nietzschiana nella scrittura di Lawrence appare
tuttavia ancora oggi una vexata quaestio. È difficile stabilire con certezza quali
siano le opere di Nietzsche che sono state effettivamente lette dallo scrittore, né se
ne abbia letta alcuna, dal momento che lo stesso cita molto raramente il filosofo
tedesco e non fa quasi mai riferimento a qualche sua opera nello specifico.
Piuttosto, sono presenti nei suoi scritti riferimenti a concetti nietzschiani, quali la
volontà di potenza e l’eterno ritorno, concetti che, come nota giustamente
Montgomery, non necessariamente derivano dalla lettura delle opere del filosofo.7
Colin Milton afferma in proposito che le somiglianze tra i due intellettuali sono
principalmente il risultato di un’assimilazione delle idee di Nietzsche da parte
dello scrittore e di una loro rielaborazione creativa:
Nietzsche’s influence on Lawrence was profound, but precisely because of this it is only
rarely evident in direct references or obvious borrowings. Instead, it tends to appear in that
more subtle and pervasive fashion which we might expect when ideas have been
thoroughly assimilated and creatively used.8
3
Cfr. John B. Humma, “D. H. Lawrence as Friedrich Nietzsche”, Philological Quarterly, January
1974, passim.
4
Graham Hough, The Dark Sun: A Study of D. H. Lawrence, Harmondsworth, Penguin, 1956, p.
296.
5
P. Bridgwater, op. cit., pp. 105-106.
6
John Carey, “D. H. Lawrence’s Doctrine”, in D. H. Lawrence: Novelist, Poet, Prophet, ed.
Stephen Spender, London, Weidenfeld and Nicholson, 1973, p. 133.
7
Cfr. Robert Montgomery, The Visionary D. H. Lawrence: Beyond Phylosophy and Art,
Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 73.
8
Colin Milton, Lawrence and Nietzsche. A Study in Influence, Aberdeen, Aberdeen University
Press, 1987, p. 232.
31
Questa rapida incursione nell’ambito della critica che si è interessata al
rapporto Lawrence-Nietzsche fa emergere alcuni punti fondamentali. Prima di
tutto, occorre evidenziare la distinzione tra due termini: “somiglianza” e
“influenza”. Bridgwater afferma in proposito: “That such a ‘resemblance’ exists
cannot be denied; the real question is whether or not it is the result of Lawrence
being ‘influenced’ by Nietzsche”.9 A questo punto diversi fattori entrano in gioco:
il periodo storico, la comunanza di valori etici e la moda letteraria del momento.
La collocazione temporale dell’eventuale approccio dello scrittore alla
filosofia nietzschiana si rivela essenziale al fine di inquadrarne i meccanismi e le
dinamiche di fondo. Fonti biografiche confermano la sincronia tra l’esordio
letterario di Lawrence e il periodo in cui lo scrittore avrebbe cominciato a
mostrare interesse verso il pensiero di Nietzsche, ma anche per quanto concerne
questo aspetto si notano alcune divergenze. Thatcher, ad esempio, colloca la
ricezione del filosofo da parte dello scrittore in una fase successiva. Nel definire la
questione del nietzschianesimo in Inghilterra, il critico dedica solo qualche
accenno en passant all’influenza di Nietzsche in Lawrence. La sua scelta è dettata
semplicemente da ragioni di ordine cronologico, dal momento che decide di
incentrare il suo studio soltanto sulla prima fase di questo fenomeno – il periodo
storico compreso tra il 1890 e il 1914.
Thatcher individua una linea di confine che separa una prima generazione
di nietzschiani, che comprende coloro i quali incominciarono ad entrare in
contatto con le idee del filosofo prima della svolta del nuovo secolo, da una
seconda, caratterizzata da un avanzamento nell’ambito degli studi sul pensatore
tedesco dovuto in gran parte all’opera di Levy, e costruisce il suo discorso
incentrandolo sul primo gruppo di scrittori. Lawrence viene inserito da Thatcher
in una categoria di intellettuali definiti dal critico “borderline cases”, la cui
collocazione è situata nel periodo di transizione tra le due generazioni separate
dall’inizio della Guerra.10 In realtà, però, gli scritti biografici dimostrano che lo
scrittore era a conoscenza del pensiero di Nietzsche già da qualche anno prima del
1914. Jessie Chambers, per esempio, pone l’accento sull’elevato potere formativo
9
P. Bridgwater, op. cit., p. 104.
D. Thatcher, op. cit., p. 11.
10
32
che l’esperienza di insegnamento a Croydon ha assunto per Lawrence.11 In un
brano del suo celebre memoir dedicato all’amico scrittore viene particolarmente
enfatizzata la metamorfosi da lui subita proprio in quegli anni per quanto concerne
la sua attitudine religiosa e la sua concezione della vita:
The Lawrence that came out of College at the end of two years was different from the
Lawrence who entered. For one thing he had come up against the materialist attitude to life
and religion and it seared his youthful freshness. We were still regular attenders at the
Congregational chapel where our minister used to preach interesting sermons that were
more lectures than sermons, and on the walk home we would discuss the sermon and
religion in general […] Far more than in any dogma, Lawrence was interested in the
question as to how the old religious ideas stood in relation to the scientific discoveries that
were sweeping away the familiar landmarks.12
Durante questo periodo l’interesse di Lawrence rispetto alle tematiche
filosofiche subisce un forte incremento, in particolare per quanto concerne il
razionalismo e il materialismo scientifico. Come molti artisti e letterati suoi
contemporanei, Lawrence sperimenta una crisi dei valori. Sebbene sia trascorso
circa mezzo secolo dalla pubblicazione dell’Origine delle specie di Darwin, gli
effetti dell’evoluzionismo sono ancora presenti nella società in cui lo scrittore
vive ed opera. Ciò è evidente in particolar modo nel rapporto tra la scienza e la
religione cristiana, che non tollera il principio alla base delle teorie
evoluzionistiche, secondo il quale l’esistenza è regolata dalla lotta ai fini della
sopravvivenza, all’interno della quale vige la legge naturale della supremazia del
più forte.
La conclusione cui Lawrence perviene non è molto lontana dalla diagnosi
della società effettuata da Nietzsche, secondo la quale essa è condannata al
declino patologico dalla reazione del Cristianesimo al materialismo scientifico,
incentrata sul disprezzo del mondo naturale, concepito come il regno della
caducità e della miseria umana, e sull’esaltazione della vita dopo la morte. Il suo
soggiorno a Croydon offre quindi a Lawrence l’opportunità di affinare il suo
senso critico e di sviluppare nuovi spunti riflessivi, il che diventa ancora più
significativo se si tiene conto del fatto che in quella fase della sua vita lo scrittore
era alla ricerca di un principio guida:
11
Si tratta di un’esperienza maturata nel periodo compreso tra il 1907 e il 1908.
Jessie Chambers, A Personal Record (1935), second edition, London, Frank Cass and Co., 1965,
pp. 83-84.
12
33
In all his reading he seemed to be groping for something that he could lay hold of as a
guiding principle in his own life. There was never the least touch of the academic or
scholastic in his approach. What he read was to be applied here and now; he seemed to
consider all his philosophical reading from the angle of his own personal need.13
Pertanto, l’approccio di Lawrence alla filosofia nietzschiana si manifesta in un
particolare momento storico-sociale, quando, per usare l’espressione metaforica
adoperata da Chambers, lo scrittore ingurgitava voracemente le teorie
materialistiche per colmare un vuoto spirituale, “at a time of spiritual fog, when
the lights of orthodox religion and morality were proving wholly inadequate”.14
Lawrence entra in contatto con il filosofo iconoclasta in un periodo
cruciale della sua vita, quando alle sue ansie liberatorie oppone ancora un minimo
accenno di resistenza. Possiamo dunque affermare che Lawrence sia cresciuto
intellettualmente in un ambiente edoardiano e che sotto alcuni aspetti sembrerebbe
essere di gran lunga lontano dalla linea di confine di cui parla Thatcher. Nei primi
scritti lawrenciani, ad esempio, è ancora molto forte l’influsso di una morale postvittoriana che pone freni inibitori a un’attitudine più aperta nei confronti della
vita, e nello specifico della sessualità.
La rappresentazione della dicotomia di ragione e istinto, che appare già
evidente agli esordi della sua scrittura, si manifesta, però, in maniera graduale, e
raggiunge il punto culminante in The Rainbow (1915) e in Women in Love (1920).
In The Trespasser (1912), secondo romanzo in ordine cronologico, sono affrontate
alcune tematiche che all’epoca costituivano motivo di scandalo; si parla di
infedeltà coniugale, l’amore è visto come una forza istintiva che l’essere umano
non riesce a controllare, e, in particolar modo, esso trova la sua realizzazione
all’esterno del nucleo familiare. I riferimenti a una trasvalutazione dei valori di
matrice nietzschiana sono molteplici, anche se si avverte la presenza incombente
del perbenismo vittoriano, da cui lo scrittore non è ancora riuscito a liberarsi
completamente. In sintesi, il romanzo potrebbe essere interpretato come il frutto
di una coscienza lacerata, imprigionata nel dilemma tra inibizione e ansia di
liberazione, che, pur avendo individuato nell’eccessivo moralismo le cause della
distruzione dell’individuo, non riesce ad impedire che questa si verifichi. The
Trespasser termina con la negazione degli ideali professati da Nietzsche, dal
momento che la riconciliazione di anima e corpo, apollineo e dionisiaco, non ha
13
14
Ivi, pp. 112-113.
Ivi, p. 112.
34
luogo, sostituita da un finale probabilmente più consono ad un pubblico di
moralisti, e che avrebbe salvato in parte la reputazione dello scrittore. Il romanzo
si conclude con il trionfo della morale cristiana; l’allontanamento ascetico dalla
vita consente di mantenere viva la separazione tra il bene e il male, lo spirito e la
carne, che erano stati tenuti separati nel corso della narrazione e incarnati
rispettivamente nei due protagonisti.15
In seguito, lo scrittore mostra un atteggiamento più deciso, ponendo
maggiore enfasi sulla difesa della corporeità e degli istinti repressi. Tracce di
questa graduale metamorfosi si intravedono in parte già nel romanzo
immediatamente successivo. Nella prefazione a Sons and Lovers (1913), infatti,
Lawrence si sofferma sulla questione del dualismo di anima e corpo, evidenziando
la connessione delle due categorie e la superiorità dell’elemento corporeo rispetto
alle virtù spirituali. Partendo dall’assunto biblico secondo il quale il verbo divino
fu fatto carne, lo scrittore propone un’interpretazione contraria a quella data dalle
Scritture, e giunge alla considerazione che “flesh cometh only out of flesh”;
pertanto anche Dio non è puro spirito, ma in virtù della complementarietà delle
due categorie, è anche corpo. Come sostiene lo scrittore:
Adam was the first Christ: not the Word made Flesh, but the Flesh made Word. Out of the
Flesh cometh the Word, and the Word is finite, as a piece of carpentry, and hath an end. But
the Flesh is infinite and has no end.16
Il discorso di Lawrence presenta diversi punti in comune con il pensiero di
Nietzsche; infatti, è possibile riconoscere nelle sue parole un evidente rimando
alle idee nietzschiane circa la liberazione del corpo dallo spirito, tema
costantemente presente nel filosofo. Nella seconda parte del nostro studio, in
particolar modo nel terzo capitolo, sarà approfondita questa tematica che
costituisce il Leitmotiv della filosofia nietzschiana.
Da un punto di vista cronologico, dunque, possiamo articolare la possibile
“ricezione” nietzschiana da parte dello scrittore inglese in tre momenti, che
rispecchiano altrettante fasi della sua carriera di saggista e romanziere. Il primo,
che si estende all’incirca fino al 1915, anno di pubblicazione del romanzo The
Rainbow, corrisponde a una fase iniziale che mostra un Lawrence ancora acerbo
15
Questo aspetto del romanzo sarà oggetto di analisi nel quarto capitolo.
D. H. Lawrence, “Foreword” to Sons and Lovers, in Sons and Lovers (1913), London, Penguin,
2000, p. 467.
16
35
sia per quanto concerne il suo equilibrio spirituale interno, sia dal punto di vista
squisitamente artistico. In questa fase la filosofia nietzschiana è per lui una scia
luminosa che rischiara la sua mente intorpidita, il principio guida alla base del suo
percorso formativo, di cui andava alla ricerca. Il secondo momento, invece, dura
più o meno fino al 1920-21, e comprende gli anni in cui vedono la luce le sue più
rilevanti pubblicazioni saggistiche, “Study of Thomas Hardy” (1914), “The
Crown” (1915), Psychoanalysis and the Unconscious (1920) e Fantasia of the
Unconscious (1921). È il momento del Lawrence “filosofo” – quando le sue
teorie, già abbozzate e intessute nei romanzi dell’esordio, trovano una ragionata
esposizione – e può essere definito la fase culminante della ricezione di Nietzsche.
Infine, l’ultima fase, che attraversa gli anni ’20 fino alla sua morte – periodo in
cui vedono la luce Aaron’s Rod (1922) e i cosiddetti romanzi della leadership,
Kangaroo (1923) e The Plumed Serpent (1926) – è caratterizzata dallo
spostamento dall’asse personale all’asse universale. Alla finezza introspettiva e
alla capacità di mettere in scena il suo io lirico, si sostituisce ora l’enfasi sul tema
della politica e della democrazia.
Per quanto concerne il discorso delle somiglianze, l’interesse di Lawrence
nei confronti di Nietzsche potrebbe essere interpretato in parte come l’effetto di
una moda che si stava diffondendo all’epoca tra gli intellettuali, agli occhi dei
quali il filosofo incarnava il nuovo ruolo dell’artista nella società. Come afferma
Thatcher, infatti:
[…] the whole tone of aesthetic discussion changes radically between 1890-1914. A new
sense of social responsibility emerges which entails a more committed attitude to art and
the role of artist in society.17
Il filosofo tedesco, a causa del suo pensiero anticonformista, aveva dato origine ad
una vera e propria voga che si andava diffondendo nei salotti e nei circoli letterari,
all’interno dei quali le sue teorie erano sempre più frequentemente scelte come
argomento di discussione.
L’istinto di conformarsi a una moda culturale potrebbe essere stato un
valido motivo per indurre poeti e letterati a interessarsi a Nietzsche. Forse
Lawrence non era del tutto estraneo a questo tipo di approccio, sebbene nel suo
caso occorra prendere in considerazione un elemento importante dal quale il
17
D. Thatcher, op. cit., p. 268.
36
confronto non può prescindere, la comunanza di idee, un aspetto che avvalora
l’affinità tra i due intellettuali. Bridgwater, per esempio, dà rilievo alla frequenza
con cui i riferimenti ai concetti di apollineo e dionisiaco ricorrono nelle opere di
Lawrence e individua numerosi elementi che riconducono al pensiero dello
scrittore in un’opera nietzschiana nello specifico, La nascita della tragedia, la
prima in ordine cronologico, che contiene in nuce tematiche portanti della sua
filosofia:
The fact remains, however, that Lawrence is at root an a-moralist in the Nietzschean sense
of rejecting morality-in-itself, morality-as-a-matter-of-habit. His emphasis on and praise of
the knowledge of the blood or “blood consciousness” parallels and echoes Nietzsche’s
distinction between tragic and theoretical man in The Birth of Tragedy. Indeed, so many
parallels point back to The Birth of Tragedy that it is reasonable to conclude that Lawrence
was much impressed by it.18
Affermare che le somiglianze tra Lawrence e Nietzsche sono
esclusivamente un effetto dell’influsso dell’ambiente socio-culturale e politico
circostante si rivela dunque una teoria priva di un solido fondamento, che sposta
in secondo piano la reale entità della relazione che li unisce, basata su una
convergenza di valori e di ideali etici. A tale proposito è bene seguire
l’impostazione critica di Colin Milton, il quale parla di un legame profondo che
unisce il sistema filosofico nietzschiano alla “pseudo-filosofia” lawrenciana che
non può essere attribuito esclusivamente alle comuni origini culturali:
The relation between Nietzsche’s ‘system’ and what Lawrence sometimes called his
‘pseudo-philosophy’ is so intimate and pervasive that even a common origin in a shared
cultural climate and intellectual agenda scarcely seems sufficient to account for the
resemblance. For what is involved is not so much a matter of several – or even many –
particular similarities, themselves part of some general current of ‘advanced’ or ‘postChristian’ speculation of the time, but the sharing of a whole organically related structure
of ideas and one, furthermore, which is highly individual in character.19
I biografi di Lawrence pongono più volte l’accento sul rapporto che lega lo
scrittore al pensiero del filosofo tedesco. John Worthen, ad esempio, considera
l’importanza che la riflessione nietzschiana ha avuto nella formazione di una
coscienza moderna nello scrittore, dal momento che definisce il filosofo “one of
the figures who helped make modern a mind and consciousness educated by the
18
19
P. Bridgwater, op. cit., p. 108.
C. Milton, op. cit., p. 1.
37
nineteenth century”.20 Lo scrittore inglese avrebbe, dunque, scorto in Nietzsche
l’incarnazione di nuovi valori, ai quali egli stesso era fortemente legato, che
apparivano soffocati da una società erede del moralismo vittoriano. La scoperta
della filosofia nietzschiana rappresenterebbe il momento in cui lo scrittore
consolida la dicotomia di fondo che ha segnato gli anni della sua adolescenza; il
suo spirito vitalistico a lungo represso dal credo religioso professato dalla sua
famiglia, e nel quale era stato educato, trova nel pensiero del filosofo un’ancora di
salvezza. Il suo conseguente allontanamento dalla Chiesa congregazionalista alla
quale apparteneva non deve intendersi, dunque, come un rifiuto della religione,
bensì come la liberazione di una parte di sé che aveva subito la repressione del
Cristianesimo. L’incontro con il pensiero di Nietzsche costituirebbe quindi un
punto di svolta nella sua vita, dal momento che egli trova nelle teorie del filosofo
ciò che la religione non gli offriva, ma che il suo animo ardentemente desiderava,
la riconciliazione di anima e corpo.
Veniamo ora alla parte più concreta di questa analisi, incentrata sullo
studio delle fonti e delle testimonianze scritte. L’ipotesi della ricezione delle idee
del filosofo da parte di Lawrence è supportata da numerose analogie riscontrate
nelle opere dei due autori in oggetto, che lascerebbero supporre una effettiva
influenza nietzschiana. Il primo passo da compiere per giungere alla
dimostrazione della suddetta ipotesi consiste, naturalmente, nel verificare che
Lawrence abbia realmente letto Nietzsche. Alla luce di quanto esposto nel primo
capitolo, ciò non sembrerebbe affatto improbabile, dal momento che il nome del
filosofo non sarebbe potuto sfuggire a un intellettuale dell’epoca. Non esistono
tuttavia dichiarazioni esplicite nella scrittura di Lawrence che farebbero
propendere per la veridicità di questa supposizione.
Dalle biografie dello scrittore, invece, ricaviamo numerosi indizi che
avvalorano l’ipotesi che vede Lawrence lettore di Nietzsche. Jessie Chambers
parla di un “incontro” con Nietzsche avvenuto a Croydon – dove Lawrence
insegnò durante i primi anni della sua carriera letteraria – quando era un assiduo
frequentatore della biblioteca pubblica, in cui avrebbe sicuramente potuto trovare
alcuni dei testi del filosofo che in quel periodo cominciavano a diffondersi. Fu,
dunque, in quella occasione che lo scrittore avrebbe avuto l’opportunità di
20
John Worthen, D. H. Lawrence: The Early Years 1885-1912, Cambridge, Cambridge University
Press, 1992, p. 211.
38
familiarizzare con il pensiero di Nietzsche, la cui ventata innovativa, come già
intuiva la sua amica Jessie, lo avrebbe senz’altro segnato e arricchito:
It was in the library at Croydon that Lawrence found Nietzsche. He never mentioned him
directly to me, nor suggested that I should read him, but I began to hear about the ‘Will to
Power’, and perceived that he had come upon something new and engrossing.21
All’epoca la biblioteca di Croydon poteva già vantare un discreto numero
di traduzioni delle opere di Nietzsche. Come riporta Bridgwater, nel 1903 essa
possedeva già le versioni inglesi di Aurora, Il Caso Wagner, Genealogia della
morale e Così parlò Zarathustra, ai quali si aggiunse nel 1908 Al di là del bene e
del male:
Which of Nietzsche’s works Lawrence read at this time (c. 1908/9) is not recorded, but it
will very likely have been Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future,
which was added to the stock of Croydon Central Library in 1908; not only would a recent
accession be likely to catch the eye, but Jessie Chambers’ reference to the Will-to-Power
points in the same direction. However, in 1906 Croydon Central Library also possessed The
Case of Wagner, The Dawn of Day, A Genealogy of Morals, Poems, and Thus Spake
Zarathustra, all of which were added to stock in 1903, at the beginning of the real
Nietzsche’s vogue in England.22
Lawrence si trasferì a Croydon nel 1908, anno in cui sottoscrisse un
abbonamento a The New Age, protrattosi fino all’anno successivo. Come si è detto
nel primo capitolo, in questo periodo il nome di Nietzsche compariva molto
spesso tra le pagine del periodico, e la rivista, che vantava un cospicuo numero di
lettori, assunse un’importanza fondamentale per quanto concerne la formazione
degli scrittori modernisti, che proprio grazie a The New Age iniziarono ad
avvicinarsi al pensiero di Nietzsche.
Come precisa John Worthen, sarebbe intorno al 1910 che Lawrence inizia
a entrare in contatto con la filosofia nietzschiana. In effetti, in alcune sue opere
pubblicate in quel periodo il nome del filosofo ricorre con una certa frequenza:
viene citato in The Saga of Siegmund, prima versione di The Trespasser, romanzo
in cui, come avremo modo di vedere più avanti, si avverte una forte eco
nietzschiana, mentre nel manoscritto di “A Modern Lover”, uno dei suoi primi
21
22
J.
Chambers, op. cit., p. 120.
P. Bridgwater, op. cit, pp. 104-105.
39
racconti brevi, risalente con molta probabilità proprio al 1910, il filosofo tedesco è
compreso tra le letture recenti di Cyril Mersham, alter ego lawrenciano.23
Nonostante ciò, occorre aspettare fino al 1913 per trovare i primi
riferimenti a Nietzsche nelle lettere. In una missiva indirizzata ad Arthur Mc
Leod, scritta mentre era in Germania, lo scrittore fa una affermazione riguardante
il filosofo tedesco. Un particolare degno di nota è fornito dal contesto in cui viene
inserita tale affermazione, all’interno del quale si fa esplicito riferimento a libri
scritti in tedesco e alle difficoltà incontrate da Lawrence per quanto riguarda l’uso
della lingua, indicazioni che lasciano supporre che lo scrittore possa avere avuto
l’occasione di sfogliare i testi di Nietzsche nella versione originale. Molto
probabilmente, infatti, tra i libri che Lawrence aveva intenzione di inviare al suo
corrispondente potrebbe essere stata compresa anche qualche opera del filosofo:
I could send such heaps of German books if you could read the floundering language,
which is alien to my psychology and my very tissue. I should never be able to use German
if I lived for ever. – But everything was translated into German. Nietzsche said that
Germans are the great receptive, female nation.24
Come ho detto prima, Lawrence cita molto spesso il filosofo nelle sue
opere: in The Trespasser Nietzsche viene nominato nel quinto capitolo, dove
sembra essere tra le letture preferite di Helena, il personaggio femminile del
romanzo. In Paul Morel, prima versione di Sons and Lovers, dove i protagonisti
appaiono modellati sulle figure dello stesso Lawrence e della sua amica Jessie,
l’informazione che ci viene fornita dallo scrittore circa la conoscenza di Nietzsche
da parte dei due personaggi principali, e, soprattutto, dell’impatto esercitato dal
filosofo su di essi, lascia presupporre un riferimento autobiografico. Come scrive
Bridgwater in proposito:
Paul (= himself) and Miriam (= Jessie Chambers), at 17 and 16 respectively, read
Schopenhauer and Nietzsche, ‘authors who hurt her inexpressibly and delighted him’; he
[Lawrence] subsequently omitted his reference.25
Numerosi sono anche i riferimenti alle opere di Nietzsche: significativo è il titolo
Morgenrot, che Lawrence aveva proposto per i suoi saggi filosofici ai quali stava
23
J. Worthen, op. cit., p. 210.
James T. Boulton (ed.), The Letters of D. H. Lawrence, vols. I-VIII, Cambridge, Cambridge
University Press, 1979, vol. I, p. 545. D’ora in avanti, i riferimenti alle lettere saranno indicati con
Letters, seguito dal volume e dal numero di pagina.
25
P. Bridgwater, op. cit., p. 105.
24
40
lavorando nel 1915, di cui è data notizia in una lettera dell’aprile dello stesso anno
indirizzata all’amico Koteliansky. La parola si avvicina al tedesco Morgenröte,
che vuol dire alba ed è il titolo di un’importante opera di Nietzsche, tradotta in
italiano Aurora, con la quale lo stesso autore dichiarò che ebbe inizio la sua
campagna contro la morale:
I send you the first chapter of my philosophy so that you can get on with it when you like.
Positively I know how to do it now. Positively I shall say what I like, very nicely. Don’t be
sceptical of it. I wish I could think of a nice title – like Morgenrot in German – or – I don’t
know.26
Un fattore non trascurabile nell’ambito dell’influenza nietzschiana in
Lawrence è costituito da una certa familiarità dello scrittore con la lingua e la
cultura tedesca – cui si è già accennato sopra in riferimento alla sua lettera –
acquisita soprattutto dopo la conoscenza di Frieda von Richthofen, che in seguito
diventerà sua moglie. Figlia del barone tedesco von Richthofen, Frieda era stata
sposata in prime nozze a un intellettuale inglese, Ernest Weekley, professore di
francese e tedesco, grazie al quale ella aveva avuto diverse occasioni di alimentare
la sua curiosità intellettuale. A questo proposito John Worthen sostiene che
Frieda had never ‘done with Plato’: that was part of her charm. She was fearless in
argument, had an inexhaustible appetite for ideas and for people, a warmth and readiness in
acquiring the ideas of others and in talking about deeply serious subjects. She had always
read a lot […] Without anything beyond a young lady’s education, either […] she had
grown up an independently minded and thinking woman.27
I suoi interessi nel campo filosofico e il fatto che avesse letto molti libri lasciano
intendere che la donna potesse vantare una discreta conoscenza anche della
filosofia di Nietzsche, e si potrebbe dunque supporre che dopo averla incontrata
l’interesse di Lawrence nei confronti del filosofo tedesco si sia acuito.
Per quanto riguarda la maniera di porsi di Lawrence nei confronti
dell’universo nietzschiano occorre evidenziare che, in realtà, la relazione che
unisce lo scrittore al filosofo tedesco si presenta molto più complessa di quanto
possa sembrare. In alcuni casi, l’atteggiamento del romanziere rende difficile
stabilire l’entità del rapporto che lo lega a Nietzsche, che per certi aspetti rivela, in
modo paradossale, una continua oscillazione tra un’accettazione del filosofo e una
26
27
Letters, II, p. 317.
J. Worthen, op. cit., p. 377.
41
latente ostilità nei suoi confronti. Del resto lo stesso Lawrence, in una lettera a
Edward Garnett, afferma: “We have to hate our immediate predecessors, to get
free from their authority”.28 Lawrence, come vedremo più avanti, fraintende e
critica alcuni aspetti del pensiero nietzschiano, ignaro del fatto che in realtà il suo
pensiero coincide con quello del filosofo. Ciò dimostra che lo scrittore era
veramente interessato a Nietzsche e che si stava dedicando allo studio e all’analisi
del suo pensiero, anche se nel contesto di alcune sue opere appare più propenso a
confutare e a combattere le teorie del pensatore tedesco, piuttosto che a seguirle.
Vero è anche che Lawrence tendeva a volte a creare differenze tra se
stesso e gli intellettuali con cui condivideva il pensiero, persino là dove
somiglianze e affinità apparivano talmente evidenti da non poter essere negate.
Kenneth Asher afferma in proposito che
Perhaps because his work was so often during his lifetime misunderstood, mistaken to be
that which it in part resembled, Lawrence tended to exaggerate, sometimes even create,
differences between himself and those thinkers with whom he shared commonly insights.29
Ciò si nota, ad esempio, in relazione alle teorie di Freud, dato che il concetto di
vital self, o primal consciousness, proposto dallo scrittore, presenta chiari rimandi
alla teoria freudiana dell’inconscio, anche se quest’ultimo è definito da Lawrence
in senso dispregiativo “the cellar in which the mind keeps its own bastard
spawn”.30 Allo stesso modo Lawrence riprende il concetto di volontà di potenza
discostandosi dal pensiero del filosofo tedesco, come è evidente in molti suoi
scritti, dove si trovano alcuni esempi di fraintendimenti rispetto alla concezione
nietzschiana della volontà di potenza, cui sarà dedicata una più ampia trattazione
nel prossimo paragrafo.
Si potrebbe, dunque, parlare di un fraintendimento volontario, anziché di
una reale incomprensione delle teorie del filosofo, un aspetto che genera qualche
imprecisione nella fruizione del pensiero di Nietzsche da parte di Lawrence.
L’opposizione mostrata dallo scrittore rispetto a concetti nei quali egli mancava di
osservare il rispecchiamento dei suoi stessi ideali, si rivela improduttiva dal
28
Letters, I, p. 509.
Kenneth Asher, “Nietzsche, D. H. Lawrence and Irrationalism”, Neophilologus, January 1985,
p. 1.
30
D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious (1920), in Psychoanalysis and the
Unconscious and Fantasia of the Unconscious, London, Heinemann, 1961, p. 204.
29
42
momento che, come afferma Asher, impedisce allo scrittore di cogliere la reale
affinità che lo lega al filosofo:
Lawrence’s misreading of Nietzsche as the champion of a domineering intellectuality
causes him to minimize the very real affinity between them. Where Lawrence might have
cultivated Nietzsche most fruitfully, then, he misunderstood him, and although such
misunderstandings can themselves be productive, Lawrence’s was not.31
Sembra pertanto che la ricezione delle idee nietzschiane in Lawrence si
manifesti, in maniera paradossale, in un rapporto di conflittualità che lo scrittore
instaura con il filosofo. Una spiegazione di tale ostilità può essere trovata nella
volgarizzazione cui era stato sottoposto il pensiero di Nietzsche. Lawrence era
consapevole del forte impatto esercitato dal filosofo sulla cultura inglese nel
periodo pre-bellico e nel corso del primo conflitto mondiale – anni durante i quali
si stava dedicando alla scrittura di Women in Love e del saggio incentrato su
Thomas Hardy, in cui prevale l’associazione del pensiero di Nietzsche al suo
aspetto più violento. L’attacco rivolto a Nietzsche, considerato dall’opinione
comune l’ispiratore della guerra per via dell’esaltazione della forza bruta che
molti critici intravedevano nella sua teoria del Wille zur Macht, ha forse spinto
Lawrence a dichiarare la propria estraneità rispetto al pensiero del filosofo, per
evitare l’associazione delle sue idee con quanto esposto da Nietzsche, nelle cui
opere, come si è già detto nel capitolo precedente, molti avrebbero riscontrato la
presenza in nuce di elementi protonazisti.
Un simile approccio nei confronti del filosofo, del resto, può essere
riscontrato anche in altri letterati. Molto spesso sono gli stessi scrittori che
potrebbero essere definiti a buon diritto gli eredi del pensiero nietzschiano a
negare la filiazione delle proprie teorie dalle idee del filosofo, rifiutando la
denominazione di discepoli di Nietzsche che viene loro comunemente attribuita. È
il caso di George Bernard Shaw, che detestava essere etichettato come
nietzschiano, nonostante i chiari rimandi al filosofo tedesco nei suoi scritti,
inneggianti alla lotta contro la morale vittoriana.
Dietro un simile atteggiamento si celano spesso implicazioni ben lontane
da motivazioni ideologiche, e che rimandano invece ad un’altra spinosa questione:
il problema dell’originalità. Ritornando al nostro autore, possiamo, infatti,
riscontrare in Lawrence, alla luce di interpretazioni teoriche concernenti la
31
K. Asher, op. cit., p. 1.
43
tematica della ricezione, i sintomi di ciò che Harold Bloom ha definito “angoscia
dell’influenza”. Il teorico della letteratura, incentrando il suo studio, in particolare,
sui poeti romantici, focalizza la sua analisi sul concetto di reinterpretazione, che
comporta una trasformazione della fonte. Analizzando il rapporto che gli scrittori
instaurano con i loro “padri”, Bloom giunge alla conclusione che la relazione di
influenza, specialmente se coinvolge grandi poeti, è da intendersi come un atto
creativo – piuttosto che mera imitazione – che implica necessariamente un
distacco dal predecessore, un fraintendimento poetico:
L’Influenza Poetica – quando interessa due autentici, forti, poeti – procede sempre
attraverso il travisamento di un poeta precedente, attraverso un atto di correzione creativa
che è di fatto e necessariamente un’interpretazione sbagliata.32
Nel caso in questione, sebbene non si tratti di un confronto tra due poeti, bensì tra
uno scrittore e un filosofo, è possibile comunque notare una certa concordanza tra
quanto affermato da Bloom e le modalità con cui il rapporto Lawrence-Nietzsche
si configura. Stando alla teoria bloomiana, si potrebbe sostenere che l’approccio
ostile che Lawrence sembra talvolta adottare nei confronti della sua fonte di
ispirazione sia frutto del peso dell’eredità culturale del suo predecessore, un
retaggio che lo scrittore sente gravare su di sé e che opprime il suo estro creativo.
La necessità di fraintendere il pensiero di Nietzsche scaturirebbe dunque
dall’ansia conseguente l’intento dello scrittore di dimostrare l’autenticità delle
proprie teorie, un sentimento che Lawrence prova al cospetto del grande filosofo,
il cui pensiero si rispecchia nelle idee nascenti dello scrittore. Nel corpo centrale
di questo studio, in cui sarà dato ampio spazio all’analisi dei testi lawrenciani,
avremo modo di osservare le modalità con le quali si configura questo controverso
rapporto. Ma prima di addentrarci nello studio di questi due autori e dell’intricata
complessità della loro relazione, è bene introdurre un concetto fondamentale sul
quale ritorneremo più volte: quello della volontà di potenza.
32
Harold Bloom, L’angoscia dell’influenza (1973), trad. it. Mario Diacono, Milano, Feltrinelli,
1983, p. 38.
44
2.2 Wille zur Macht e volonté de pouvoir: echi nietzschiani nella
scrittura di Lawrence.
Un concetto nietzschiano ripreso e rielaborato da Lawrence è il Wille zur Macht,
cui allude frequentemente nei suoi scritti, assumendo spesso un’ottica negativa nei
confronti della concezione del filosofo, a dimostrazione delle incomprensioni e
interpretazioni sbagliate del pensiero di Nietzsche, che per molti aspetti, invece,
combaciava con le teorie lawrenciane, malgrado lo scrittore sembrasse, o volesse,
non rendersene conto.
Il concetto di volontà di potenza segna un momento importante nel
percorso filosofico di Nietzsche, poiché, come spiega Kaufmann, la sua
introduzione coincide con il superamento della percezione dualistica dell’universo
che ne aveva contrassegnato gli scritti giovanili. Grazie a questa categoria –
all’interno della quale Nietzsche individuava l’impulso originario della vita – il
filosofo è giunto alla riunificazione dei contrasti alla base del suo pensiero
dialettico. La teoria del Wille zur Macht, infatti, gli ha permesso di ricondurre le
tendenze dualistiche sulle quali era fondata la sua impostazione di pensiero a delle
mere manifestazioni di tale impulso.33
Tuttavia, al momento della sua comparsa la volontà di potenza appare
ancora lontana dall’essere il principio ispiratore di una metafisica monistica.
Nietzsche, infatti, distingue due forze antitetiche – la paura e la volontà di
potenza – corrispondenti ad altrettanti aspetti della psiche. Questa suddivisione
teorizzata dal filosofo consente di individuare la presenza di una polarità nella
dottrina della volontà di potenza, alla quale è riconducibile l’eziologia del potere.
Il sentimento di potenza scaturisce, infatti, al contempo, dal timore di essere
sottomessi e dalla brama di dominare sull’altro, anche se, afferma Nietzsche, nel
primo caso si tratta di un potere represso. La paura e la volontà di potenza
rappresentano, dunque, come spiega Kaufmann, due reazioni diverse all’istinto di
potere insito nell’essere umano, nel primo caso un atteggiamento rinunciatario nei
confronti della mancanza di qualcosa, nel secondo, invece, un desiderio
irrefrenabile verso il possesso di qualcosa. La volontà di potenza appare, dunque,
come una risposta positiva a tale senso di privazione, scaturita dalla naturale
Cfr. W.
Kaufmann, op. cit., p. 178.
33
45
necessità dell’individuo di manifestare il proprio istinto di potere. L’impotenza
costituisce, invece, un pericolo per l’essere umano, dal momento che la
repressione dei propri istinti può generare crudeltà.34
Successivamente, infatti, Nietzsche giunge alla conclusione che tanto la
manifestazione di un potere opprimente quanto la repressione dell’istinto di potere
insito nell’individuo sono all’origine del male. Nella terza Meditazione, in cui il
filosofo aveva individuato la forza corruttrice del potere nella figura di Wagner –
la cui personalità molto ambiziosa lo rendeva un uomo talmente bramoso di
potere da essere insaziabile – si fa riferimento a un duplice aspetto della volontà di
potenza, uno distruttivo, l’altro creativo. Kaufmann afferma che il fenomeno
“Wagner” è stato di significativa importanza per la filosofia nietzschiana, dal
momento che il compositore incarnava, agli occhi del filosofo, la possibilità di
trasformazione della volontà di potenza in un principio creativo:
There is altogether no question but that the phenomenon “Wagner” had a significance for
Nietzsche’s thought comparable only to that of Goethe and Socrates, the Renaissance and
classical Greece, Dionysus and the Crucified. In Wagner he found both the will to wordly
power, the excessive ambition of which Nietzsche made so much in The Case of Wagner,
and a suggestion of the possible transformation of such a will to power into artistic
creativity.35
A questo punto la volontà di potenza è sradicata dall’ambito sociologico e
inserita in un contesto psicologico. Nietzsche la definisce ora un impulso psichico,
volto alla gratificazione dell’individuo e allo sviluppo all’interno del suo animo di
un istinto creativo di liberazione e di affermazione della propria individualità, una
concezione che mira a confutare il carattere meramente distruttivo della teoria
nietzschiana e ne enfatizza invece il suo aspetto poietico.
È particolarmente su questo aspetto costruttivo del Wille zur Macht che
verterà la nostra analisi, volta a delineare le affinità e le similitudini esistenti tra
le teorie proposte da Lawrence e Nietzsche a tale riguardo. Il nesso tra il filosofo e
la categoria del will to power è sottolineato con frequenza dallo scrittore, che nelle
sue opere dichiara in maniera esplicita la provenienza nietzschiana del concetto.
Prima di entrare nel vivo della questione della volontà di potenza e della
sua trattazione in Lawrence, però, è importante sottolineare che l’uso di questa
categoria mette in luce un ulteriore indebitamento del pensiero dello scrittore,
34
35
Ivi, pp. 188-190.
Ivi, p. 180.
46
quello nei confronti della filosofia di Schopenhauer, che inizialmente è stato un
maestro anche per Nietzsche. Negli scritti di Schopenhauer ricorre il termine
Wille, da cui ha preso avvio il discorso nietzschiano sulla volontà di potenza,
anche se in seguito l’autore dello Zarathustra affermerà di voler prendere le
distanze da colui che egli stesso ha definito il suo educatore.36
Nelle prime opere di Lawrence l’impronta di Schopenhauer è molto
evidente, al punto da poter essere confusa con quella nietzschiana, e, anzi,
sembrerebbe che il filosofo di Danzica sia stato per lo scrittore un veicolo che gli
ha consentito l’approdo al pensiero di Nietzsche. Nei primi romanzi, dunque, si
potrebbe parlare di un’influenza schopenhaueriana, ancor prima che nietzschiana,
anche se, come afferma Milton, è proprio in questo periodo che Lawrence
incomincia ad avvicinarsi a Nietzsche, dal momento che
[b]oth Schopenhauer and James are mentioned in Lawrence’s first novel, The White
Peacock, while Nietzsche is not, but the difference in conception between the first
version of 1906-7 and the final revision in 1909 suggests that it was during this time
that the influence of Schopenhauer gave way to that of Nietzsche.37
Successivamente, lo scrittore si allontana dal pensiero di Schopenhauer per
le stesse ragioni che avevano spinto Nietzsche a intraprendere il suo percorso
filosofico in una direzione opposta rispetto a quella del suo precursore.
L’impianto pessimistico della filosofia schopenhaueriana, culminante nella
negazione ascetica della vita, o noluntas, in risposta al dolore causato dalla
volontà di vivere, andava a cozzare contro l’impulso vitalistico posto al centro
delle teorie nietzschiane, e rispecchiato nelle idee di Lawrence, che proponevano
l’affermazione della vita e dell’istinto naturale dell’uomo, attraverso una creativa
trasvalutazione dei valori.
La concezione schopenhaueriana contrappone un’immagine della realtà
che si distanzia dalla visione dominante della filosofia occidentale, proponendo
un’interpretazione del mondo che enfatizza il caos piuttosto che l’armonia delle
forme permanenti. Il concetto di volontà proposto dal filosofo ha radici
psicologiche, sebbene Schopenhauer gli attribuisca principalmente un significato
metafisico, in contrapposizione alla rappresentazione fenomenica del mondo,
36
Si veda F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore. Considerazioni Inattuali III (1874), a cura
di Mazzino Montinari, in Opere, cit., III, 1, 1972, passim.
37
C. Milton, op. cit., p. 16.
47
individuando in esso il principio vitalistico alla base della travagliata esistenza
universale. Spogliando la volontà del suo lato conscio, egli la intende piuttosto
come una pulsione che non ha nessun legame con la razionalità e che per questo è
presente persino nella materia inorganica. Nel momento in cui la volontà acquista
coscienza di sé, il che avviene solo nell’uomo in quanto essere razionale, ha
origine l’insoddisfazione dell’individuo, conseguenza dell’anelito verso una
mancanza – perché la volontà implica il desiderio di qualcosa che non si possiede
ma che si vorrebbe avere – destinato a non raggiungere mai l’appagamento. La
volontà, dunque, costituisce un impulso insito nell’essere vivente, che, lungi dal
ripristinare ordine e armonia nel cosmo, esalta l’aspetto caotico e mutevole della
vita, intensificato dalla crudeltà e dalla sofferenza alla base dell’evoluzione
dell’essere.
L’importanza di Schopenhauer come iniziatore della filosofia della volontà
fa di lui il precursore delle idee di Nietzsche, sebbene per alcuni aspetti il suo
successore si sia in seguito distanziato dal suo pensiero. In comune con il filosofo
di Röcken, Schopenhauer mostra l’importanza conferita al lato istintivo della
volontà, intesa come una caratteristica che distingue l’essere umano in quanto
singolo individuo. Tale peculiarità assume un certo rilievo anche in Lawrence, che
fa coincidere la volontà di potenza con un impulso creativo insito nell’essere
umano. Ciononostante, però, la visione schopenhaueriana si distingue per via
dell’aspetto conflittuale del Wille (il solo scopo degli esseri viventi consiste,
difatti, nella lotta finalizzata alla continuazione della propria specie), che, di fronte
alla disillusione della realtà, è la causa della trasformazione della volontà di
vivere in rinuncia alla vita stessa. Nel pensiero nietzschiano, in seguito ripreso da
Lawrence, tale aspetto lascia spazio a una concezione creativa della volontà,
coincidente con il continuo sforzo della vita volto al necessario superamento di se
stessa. Sulla base di questa distinzione si delinea la posizione critica assunta da
Nietzsche rispetto al pensiero schopenhaueriano. Il filosofo tedesco respinge
l’atteggiamento rinunciatario e rassegnazionista mostrato da Schopenhauer
rispetto al dolore e alla crudeltà della vita, che ha un corrispettivo nell’ascetismo
cristiano, e propone l’accettazione dionisiaca della vita in quanto tale.
L’enfasi sull’aspetto conflittuale che sottende la visione schopenhaueriana
della vita trova un’efficace rimando nella concezione evolutiva dell’essere,
secondo la quale la vita si identifica con una lotta continua al fine della
48
sopravvivenza del più forte. La volontà di Schopenhauer si configura dunque
come un principio dinamico in netto contrasto con una visione statica del mondo e
trova un riscontro nelle scoperte scientifiche ottocentesche, che offrono
l’immagine
del
divenire
dell’universo.
L’affermazione
delle
teorie
evoluzionistiche modifica lo scenario naturale del mondo, concepito ora come un
campo di battaglia nel quale si delinea il conflitto tra gli esseri viventi. In
conseguenza di ciò l’essere umano è inserito in un contesto esistenziale violento,
all’interno del quale lo scopo della vita è costituito dalla conservazione della
specie.38
La lettura della schopenhaueriana Metaphysik der Geschlechtsliebe ha
svolto un ruolo importante nella formazione iniziale dello scrittore e la sua
influenza è evidente nelle prime opere, dove è trattato in maniera preponderante il
tema della relazione tra l’uomo e la donna. Interessante a tal proposito è
l’osservazione di Mitzi Brunsdale circa la traduzione inglese dell’opera del
filosofo, The Metaphysics of Love. Come fa notare la studiosa, il titolo proposto
dalla versione inglese presenta un’omissione, che si protrae anche nel testo, dal
momento che l’aggettivo “sessuale” è stato eliminato, conferendo genericità al
sostantivo “love”. Si tratta di un’omissione alquanto significativa, dal momento
che la sessualità rappresenta il motivo centrale dell’opera, che lascia intendere,
come nota la studiosa, i segni di una pudicizia vittoriana ancora radicata nella
cultura britannica, verso la quale Lawrence cominciava a mostrare segni di
ribellione.39
In questo saggio l’amore è inteso come un istinto procreativo, dunque
sessuale, che spinge un uomo e una donna a unirsi in un legame finalizzato alla
continuazione della vita in un altro essere. Esso si manifesta quindi come
maschera della “volontà di vivere” ed è mosso da uno spirito altruistico, essendo
finalizzato non alla soddisfazione di una pulsione individuale, la necessità di
amare, bensì alla continuazione della specie, cui si contribuisce mettendo al
mondo un nuovo individuo. Dietro tutto ciò si cela tuttavia un inganno, secondo
38
Cfr. C. Milton, op. cit., p. 3. Si noti che il critico, in particolare, fa coincidere la crisi dei valori
morali cristiani in Lawrence con l’acuirsi del suo interesse nei confronti della scienza.
39
Mitzi M. Brunsdale, “The Effect of Mrs Rudolf Dircks’ Translation of Schopenhauer’s ‘The
Metaphysics of Love’ on D. H. Lawrence’s Early Fiction”, Rocky Mountain Review, Spring, 1978,
p. 121.
49
Schopenhauer, che consiste nell’ignorare che l’amore è all’origine dell’infelicità
dell’uomo, perché è a partire da esso che ha inizio il triste e penoso cammino
dell’essere umano in un mondo di sofferenza e crudeltà. Se questi fosse
consapevole del fatto che la vita è essenzialmente dolore, non la desidererebbe in
maniera così intensa, né tantomento sarebbe contento di donare la vita a nuovi
esseri destinati alla stessa infelicità.
Al fondo della concezione della vita schopenhaueriana vi è dunque il
principio
volontaristico,
che
in
seguito,
alla
luce
dell’interpretazione
psicoanalitica, sarà denominato inconscio. Nella raccolta di saggi confluiti nella
Metafisica dell’amore sessuale, il filosofo configura il rapporto tra istinto e
coscienza in maniera simile a quanto verrà riscontrato da Lawrence nel pensiero
di Nietzsche, sottolineando la dipendenza dell’intelletto dall’inconscio. Anche
secondo Schopenhauer, infatti, la soggettività dell’individuo, espressa nel suo
aspetto istintuale, trova la sua affermazione sulla ragione, per cui l’intelletto non è
in grado di consentire la conoscenza oggettiva della realtà, dal momento che
quest’ultima non si manifesta nelle sue forme statiche, ma mostra un aspetto
mutevole in accordo con i cambiamenti che interessano l’interiorità del singolo.
Il processo evolutivo cui si sottopone l’intelletto presenta un aspetto
degenerativo nell’interpretazione che ne dà Schopenhauer, secondo la quale in
alcuni casi la capacità intellettiva dell’individuo può arrivare ad essere talmente
predominante al punto da affermarsi sull’istinto e nuocere alla sua soggettività. La
distinzione fondamentale che oppone il pensiero pessimista schopenhaueriano alla
visione più ottimista della vita che troviamo in Nietzsche risiede nell’enfasi
attribuita dal primo all’intelletto, la ragione, il principio morale che in questo
filosofo prevale sull’istinto che caratterizza la volontà di vivere, offuscando il lato
più nascosto dell’animo umano e spesso volgendosi contro di esso. La capacità di
riflessione si rivela dunque un pericolo per l’uomo, intrappolato in un complesso
meccanismo cerebrale che squarcia il velo dell’illusione con il quale la volontà
ricopriva la realtà, mostrandogli la vera essenza della vita, scandita dal dolore e
dalla sofferenza. La predominanza del primo termine all’interno della polarità
intelletto-volontà è causa della disillusione nei confronti della vita che spinge
Schopenhauer a rinunciare alla vita stessa e ad assumere un atteggiamento
ascetico nel quale sia Lawrence che Nietzsche individuavano la causa
dell’indebolimento del genere umano.
50
Per questo motivo Nietzsche condannava l’ascetismo cristiano, che mirava
alla distruzione del lato istintivo, e scorgeva un aspetto patologico nella rinuncia
alla vita professata da Schopenhauer, individuando in tale atteggiamento il
sintomo della malattia dell’umanità, responsabile della debolezza e del
decadimento dell’uomo moderno. L’impulso volontaristico è per Nietzsche
l’esatto contrario della noluntas schopenhaueriana e si manifesta nell’istinto
proprio degli esseri umani all’evoluzione di se stessi e della specie. Alla luce di
queste considerazioni, l’istinto volontario di auto-conservazione di cui parla
Lawrence in “Study of Thomas Hardy” è assimilabile al concetto di volontà di
potenza proposto da Nietzsche.
Vediamo ora in che modo Lawrence riprende e reinterpreta questo
concetto nietzschiano. Come si è accennato nel paragrafo precedente, la volontà di
potenza costituisce l’esempio più concreto dell’iniziale rapporto di conflittualità
che lo scrittore instaura con il filosofo. Lawrence discute per la prima volta della
volontà di potenza in “Study of Thomas Hardy”, dove questa espressione, in cui
individua la manifestazione degli istinti brutali dell’essere umano, assume
perlopiù un significato negativo. In questo testo, inoltre, la volontà di potenza è
messa in relazione alla sessualità nel momento in cui è associata all’impulso
maschile di dominazione sulla donna. A questa concezione distruttiva dell’amore,
che erroneamente attribuisce a Nietzsche, lo scrittore ne contrappone una
costruttiva e ideale, proponendo la sua visione della perfetta relazione tra i sessi,
basata sul rispetto reciproco e sulla scoperta dell’altro:
There are two attitudes to love. A man in love with a woman says either: ‘I, the man, the
male, am the supreme, I am the one and the woman is administered unto me, and this is her
highest function […]
The other attitude of a man in love, beside this of ‘she is administered unto my maleness’,
is, ‘she is unknown, the undiscovered, into which I plunge to discovery losing myself.’
And what we call real love always has this later attitude. The first attitude, which belongs to
passion, makes a man feel proud, splendid. It is a powerful stimulant to him, the female
administered to him. He feels full of blood, he walks the earth like a Lord. And it is to this
state Nietzsche aspires in his Wille zur Macht.40
Pertanto, il nietzschiano Wille zur Macht diventa il perno essenziale per la
costruzione del suo personale concetto di volontà di potenza. La teoria proposta
dallo scrittore è essenzialmente la seguente: i due termini che confluiscono
40
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, in Phoenix: The Posthumous Papers of D. H.
Lawrence, ed. Edward Mc Donald, London, Heinemann, 1961, pp. 490-491. 51
nell’espressione, volontà e potenza, non devono necessariamente coincidere,
come invece sostiene il filosofo, ma, anzi, sono in antitesi tra loro, per cui la
stessa definizione di volontà di potenza assume per lui un significato fittizio. Il
pensiero di Lawrence rispetto a questa tematica emerge con chiarezza nel saggio
intitolato “Blessed are the Powerful” (1925), dove lo scrittore difende la sua
posizione:
We have a confused idea that will and power are somehow identical. We think we can have
a will-to-power.
A will-to-power seems to work out as bullying. And bullying is something despicable and
detestable.41
Qui lo scrittore mostra di non condividere l’associazione del potere alla volontà.
Secondo la sua opinione, infatti, la potenza è una forza acquisita, e pertanto non
appartiene alla natura dell’uomo, mentre la volontà, al contrario, è una facoltà
insita nell’essere umano. Secondo Lawrence, questa idea sbagliata della potenza
ha condotto verso la tirannide, intesa come l’apoteosi del potere. Lo scrittore,
infatti, individua la genesi dell’“antico errore” proprio nell’identificazione della
potenza con la volontà, che ha comportato una “deificazione” di quest’ultima, il
che significa un’associazione del volere divino alla potenza divina. Le origini
della volontà deificata, continua Lawrence, sono fatte risalire all’antico popolo
ebraico e tracce della sua presenza sono riscontrabili anche nel mondo
contemporaneo, nell’enfasi attribuita dai tedeschi alla volontà dell’essere umano,
che, divinizzata, si è trasformata in volontà di potenza.42 Nelle sue parole è
evidente l’allusione a Nietzsche e alla sua categoria del Wille zur Macht.
L’attacco rivolto al filosofo è basato, dunque, sull’identificazione della
volontà di potenza con un istinto di dominazione, che Lawrence individua
principalmente nella relazione uomo-donna. Il ruolo tirannico attribuito
all’individuo di genere maschile, che lo scrittore fa derivare da un’idea
nietzschiana del potere, è interpretato come un segno di debolezza, piuttosto che
di forza, scaturito da una necessità di compensazione da parte del maschio, al fine
di colmare il vuoto causato dalle incertezze che lo assalgono nel momento in cui
si confronta con lo sconosciuto universo femminile.
41
D. H. Lawrence, “Blessed are the Powerful” (1925), in Reflections on the Death of a Porcupine
and other Essays, ed. Michael Herbert, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 321.
42
Ivi, pp. 321-323.
52
Women in Love fornisce due esempi della concezione lawrenciana della
volontà di potenza espressa nello “Study”, da cui scaturisce una visione del potere
inteso come una forza esercitata consapevolmente per far fronte a una sensazione
inconscia di debolezza. L’episodio in cui Gerald Crich costringe il suo cavallo,
impaurito dall’avanzare rumoroso del treno, a starsene fermo e tranquillo in attesa
del passaggio del mezzo, è visto come un tentativo di dominazione dell’istinto da
parte della coscienza, mentre più avanti nel romanzo c’è un chiaro riferimento
all’esercizio del potere all’interno della coppia uomo-donna. Nel capitolo
intitolato “Mino”, Ursula accusa Birkin di essere “just like Gerald Crich with his
horse – a lust for bullying – a real Wille zur Macht – so base, so petty”, dal
momento che disapprova il suo elogio del comportamento aggressivo del gatto
maschio nei confronti della femmina.43 Birkin replica all’accusa che gli è stata
rivolta utilizzando un gioco di parole in difesa della sua teoria:
“I agree that the Wille zur Macht is a base and petty thing. But with the Mino, it is the
desire to bring this female cat into a pure stable equilibrium, a transcendant and abiding
rapport with a single male. – Whereas without him, she is a mere stray, a fluffy sporadic
bit of chaos. It is a volonté de pouvoir, if you like, a will to ability, taking pouvoir as a
verb.44
Birkin trasforma l’espressione tedesca Wille zur Macht, in cui il termine
Macht è associabile alla parola inglese might – entrambe riconducibili al campo
semantico militare – traducendola nel francese volonté de pouvoir, rendendo in tal
modo il termine potere nel suo significato verbale, più vicino al concetto di
capacità che a quello di coercizione, dal momento che la parola tedesca, a
differenza del suo corrispettivo inglese, ha una più vasta gamma di significati. Il
Wille zur Macht e la volonté de pouvoir simboleggiano in questo contesto due
aspetti contrastanti della volontà di potenza, in cui lo scrittore riconosce
rispettivamente una volontà annichilente e una volontà creativa. In Women in
Love questo aspetto negativo della volontà di potenza si manifesta nell’assenza di
spontaneità che caratterizza alcuni personaggi, in particolare Hermione e Gerald, e
si presenta come una conseguenza della scissione del corpo dallo spirito e del
dominio incontrastato dell’intelletto sulla corporeità.
43
44
D. H. Lawrence, Women in Love (1920), London, Penguin, 2007, p. 150.
Ibidem.
53
Nell’interpretazione che ne dà Lawrence, il Wille zur Macht nietzschiano
assume, quindi, l’aspetto di una potenza cerebrale, che scaturisce dall’intelletto,
ed è posto in netta antitesi con l’idea dello scrittore della volontà di potenza. In
uno scambio di battute in Aaron’s Rod è evidenziata questa peculiarità della
volontà di potenza lawrenciana con un’esplicita presa di distanza dalla teoria del
filosofo: “It is a vast dark source of life and strength in us […] Power – the
power-urge. The will to power but not in Nietzsche’s sense. Not intellectual
power. Not mental power. Not conscious will to power”.45
In realtà tale concezione della potenza, definita una forza inconscia,
istintiva, non è così lontana dal pensiero di Nietzsche come Lawrence dà ad
intendere. Entrambi, infatti, respingono il concetto di forza come manifestazione
del potere. In un brano tratto da The Rainbow troviamo un esempio di ciò che il
filosofo definisce potere reale, inteso come un qualcosa di nettamente separato
dall’esercizio della forza bruta:
He asserted himself on his rights, he arrogated the old position of master of the house.
‘You’ve a right to do as I want,’ he cried.
‘Fool!’ she answered. ‘Fool! I’ve known my own father, who could put a dozen of you in
his pipe and push them down with finger-end. Don’t I know what a fool you are!’46
Nel passaggio in oggetto si assiste a un discorso tra Anna Brangwen e suo marito
Will incentrato sulla questione del rispetto dei ruoli all’interno della coppia. Will
dimostra un attaccamento al ruolo tradizionale del marito dominatore, che esercita
il suo controllo, e il suo potere, sulla moglie. Anna, al contrario, sembra non
condividere il comportamento assunto dal marito e lo mette a confronto con suo
padre Tom, confronto dal quale il primo esce sconfitto. In questo è possibile
trovare la dimostrazione della teoria nietzschiana, secondo la quale gli uomini
forti sono quelli che non intendono imporre la propria potenza sugli altri, come il
padre di Anna. Will invece appartiene, secondo l’opinione di sua moglie, alla
categoria di uomini, contro la quale si scaglia il filosofo tedesco, che raggruppa un
cospicuo numero di individui che tentano di reagire al proprio stato di fiacchezza
mostrando il loro lato tirannico. Il desiderio maschile di imporre il proprio
dominio sulla donna scaturisce quindi dall’incapacità degli uomini di dominare se
45
46
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), London, Heinemann, 1963, p. 288.
D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), London, Penguin, 2007, p. 173.
54
stessi. Il fatto che Will soddisfi il suo orgoglio maschile riversando tutto il suo
istinto di potere sulla sfera familiare è sintomo di un disagio psicologico, dal
momento che egli appare caratterizzato da un dissidio interiore che gli impedisce
di raggiungere il completamento dell’essere. Will è un personaggio ancora privo
di un’identità stabile che, incapace di controllare se stesso, decide di proiettare il
suo istinto di dominio sull’altro da sé, che in questo caso è costituito dall’altro
femminile.
Sebbene, dunque, Lawrence associ il concetto di volontà di potenza al
dominio esercitato dall’uomo all’interno della coppia, definendolo un potere
razionale che condanna come mera espressione del dispotismo maschile, il Wille
zur Macht nietzschiano è più vicino al pensiero dello scrittore di quanto possa
sembrare: esso è la forza creativa ed istintiva propria del singolo individuo. Per
dirla con le parole di Bridgwater, l’impulso di dominio al quale Nietzsche dedica
gran parte della propria trattazione filosofica, “is much more a question of ‘dark,
living … power’ than of anything more cerebral; to identify it with the ‘love-will’
is nonsense. Lawrence is here far closer to Nietzsche than he realised”.47
47
P. Bridgwater, op. cit., p. 107.
55
Capitolo terzo
Il corpo e la psiche: il principio duale dell’esistenza
Uno degli aspetti rispetto ai quali il confronto con Nietzsche nella scrittura
lawrenciana appare più evidente è costituito dalla visione polare dell’esistenza che
accomuna entrambi. Come Nietzsche, Lawrence ritiene che l’unificazione degli
opposti, “the wonderful dual marriage, the true consummation”, sia un aspetto
imprescindibile nella vita e nell’arte.1 Graham Hough nota una rilevante affinità
tra i due intellettuali riguardo al tema dell’interazione degli opposti, quando
afferma: “the ecstasy with which Nietzsche in The Birth of Tragedy welcomes the
merging of all separate entities in the Dionysian flood is the only literary parallel
to Lawrence’s”.2
La dualità, che Lawrence vede incarnata ovunque, negli organismi viventi
come nella realtà inorganica, costituisce, pertanto, l’essenza della vita. Ne deriva
il carattere “polemico” dell’esistenza, concepita come una lotta eterna tra coppie
di opposti, destinata a non raggiungere mai una conciliazione definitiva. La
cessazione del conflitto, infatti, coinciderebbe con la fine dell’esistenza stessa, dal
momento che, se una forza prevalesse sull’altra, annientandola, la dualità
cesserebbe di esistere e con essa sarebbe estinto il principio di fondo della vita.
Nel saggio “The Crown” (1915), Lawrence afferma che la dualità generata
dalla lotta tra i contrasti è un aspetto connaturato all’essere umano. L’uomo
percepisce la sua natura conflittuale come un vuoto nell’anima impossibile da
colmare, perché è consapevole del fatto che la risoluzione del conflitto in favore
di un solo elemento determinerebbe il suo annichilimento. Di conseguenza
l’esistenza umana appare legata a un sentimento eterno di inquietudine, dal quale,
1
2
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 475.
G. Hough, op. cit., p. 257.
56
paradossalmente, deriva la percezione che l’individuo ha di se stesso come un
essere singolo e completo:
The whole history is the fight, the whole raison d’être. For the whole field is occupied by
the lion and the unicorn. These alone are the living occupants of the immortal and mortal
field. […] It is modest common sense for us to acknowledge, all of us, nowadays, that we
are built round a void and hollow want which, if satisfied, would imply our collapse, our
utter ceasing to be. Therefore we regard our carving with complacence, we feel the great
aching of the Want, and we say, with conviction “I know I exist, I know I am I, because I
feel the divine discontent which is personal to me, and eternal, and present always in me.3
Per Lawrence, infatti, la condizione ideale dell’esistenza è costituita da una
opposizione polare, in cui ciascun aspetto mantiene separata la propria identità in
relazione al suo opposto. La fusione degli elementi discordanti, invece, causa la
distruzione dei singoli termini che costituiscono la sintesi, ed è la condizione che
si verificherebbe nel caso in cui il conflitto venisse risolto.
Lawrence incarna le forze contrastanti presenti in natura in coppie di
opposti: il leone e l’unicorno, la tigre e l’agnello, la luce e l’oscurità ne
costituiscono alcuni esempi. “The Crown” è la corona per la quale le due creature
– il leone e l’unicorno – combattono, ma che nessuna delle due può mai sperare di
possedere. L’opposizione si configura, dunque, come metafora di una mancanza,
un vuoto da colmare, un desiderio impossibile da realizzare. Tale è la condizione
dell’uomo, che percepisce la vacuità della sua esistenza e, paradossalmente, è
conscio del fatto che la sua forza deriva proprio da questa insoddisfazione:
What then is the lion? a void, a hollow ache, a want. “What am I?” says the lion. […] “I am
a hollow void, my roaming is the resonance of a hollow drum, my strenght is the power of
the vacuum, drawing all things within itself.”
Thus are we, then, round upon a void, a hollow want, like the lion. And this want makes us
draw all things into ourselves, to fill up the void. But it is a bottomless pit, this void.
[…] we are built round a void and hollow want which if satisfied, would imply our
collapse, our utter ceasing to be.4
Se l’uomo riuscisse a colmare il suo vuoto interiore, ciò implicherebbe la fine
dell’eterna dinamicità che anima il conflitto delle forze opposte che lo
costituiscono. L’individuo non possiede, dunque, una finitezza statica. La sua
esistenza è scandita da continui tentativi falliti di raggiungere l’unità; infatti, il
momento in cui si realizza la fusione degli opposti nella totalità è seguito dal
3
D. H. Lawrence, “The Crown” (1915), in Reflections on the Death of a Porcupine and Other
Essays, cit., p. 254.
4
Ibidem.
57
ripristino immediato della polarità, e il confronto è perpetuato all’infinito. Si può
pertanto dedurre che la concezione lawrenciana dell’esistenza sia fondata su una
condizione di equilibrio instabile tra i poli.
3.1 “The passionate struggle into conscious being”: la dualità di corpo
e psiche
La dualità su cui si fonda la concezione lawrenciana dell’esistenza trova
espressione in particolar modo nella dicotomia di istinto e ragione, di corpo e
psiche. Secondo lo scrittore, l’aspetto istintivo e l’aspetto razionale devono
coesistere nell’essere umano, senza tentativi di imposizione dell’uno sull’altro.
Come Nietzsche, Lawrence individua nell’arte il momento in cui si realizza la
complementarietà tra istintualità e intelletto. Per questa ragione egli enfatizza
l’importanza della spontaneità e della creatività individuale nella produzione
artistica. Nella “Prefazione” a Women in Love, Lawrence afferma:
The creative, spontaneous soul sends forth its promptings of desire and aspiration in us.
These promptings are our true fate, which it is our business to fulfil. A fate dictated from
outside, from theory or from circumstances, is a false fate. […] Any man of real
individuality tries to know and to understand what is happening, even in himself as he goes
along. This struggle for verbal consciousness should not be left out in art. It is a very part of
life. It is not superimposition of a theory. It is the passionate struggle into conscious being.5
L’idea dell’interazione complementare tra l’aspetto razionale e quello
istintuale e spontaneo nell’essere umano è espressa anche nel seguente passaggio
tratto dal saggio “On Human Destiny” (1924):
Ideas are born from a marriage between mind and emotion. But surely, you will say, it is
possible for emotions to run free, without the dead hand of the ideal mind upon them.
It is impossible. Because, since man ate the apple and became endowed with mind, or
mental consciousness, the human emotions are like a wedded wife; lacking a husband she is
only a partial thing.6
In questo scritto Lawrence ribadisce ancora una volta il concetto della dualità
relativa al corpo e alla mente, quando afferma che la coesistenza dei due elementi
in un sistema bipolare è essenziale affinché ciascuno dei due aspetti non degeneri:
5
D. H. Lawrence, “Foreword to Women in Love”, in Women in Love, cit., pp. 485-486.
D. H. Lawrence, “On Human Destiny” (1924), in Reflections on the Death of a Porcupine and
Other Essays, cit., p. 204.
6
58
The emotions cannot be “free”. You can let your emotions run loose, if you like. You can
let them run absolutely “wild.” But their wilderness and their looseness are a very shoddy
affair. They leave nothing but boredom afterwards.
Emotions by themselves become just a nuisance. The mind by itself becomes just a sterile
thing, making everything sterile.7
Nella “Prefazione” a Sons and Lovers lo scrittore propone un esempio di
dualità incarnato nell’opposizione tra il corpo e lo spirito, e lo fa contravvenendo
al dogma cristiano, laddove afferma che non è il verbo divino che si è fatto carne,
come recitano le Scritture, piuttosto è il corpo che precede lo spirito. Nel
linguaggio dello scrittore la carne, “Flesh”, assume il significato di vita eterna,
mentre il verbo, “Word”, simboleggia la raggiunta individualità:
Adam was the first Christ: not the Word made Flesh, but the Flesh made Word. Out of the
Flesh comes the Word, and the Word is finite, as a piece of carpentry, and has an end. But
the Flesh is infinite and has no end.8
Nel capitolo “Classroom” di Women in Love è affrontato un tema centrale
nel pensiero di Lawrence, quello dell’esistenza di due diverse forme di
conoscenza, una spontanea e l’altra mentale e indotta attraverso il ragionamento.
Dalla conversazione che vede coinvolti Birkin e Hermione nell’aula in cui Ursula
sta impartendo ai suoi allievi una lezione di botanica, emerge la questione della
validità della scienza come disciplina che per definizione tenta di fornire una
spiegazione razionale a ogni fenomeno naturale. Hermione ritiene che la scienza
limiti il ruolo della spontaneità nella conoscenza della natura, dal momento che
essa, sezionando l’organismo oggetto del suo studio in ogni sua componente, è
finalizzata alla comprensione del meccanismo che fa interagire tra loro le parti.
Sarebbe meglio, afferma la donna, se i bambini imparassero spontaneamente a
conoscere il fiore nella sua interezza, senza essere guidati da una conoscenza di
tipo intellettuale, e se ignorassero le varie fasi della riproduzione che ne
determinano la nascita. Birkin, invece, è convinto del contrario:
7
Ibidem.
D. H. Lawrence, “Foreword to Sons and Lovers”, in Sons and Lovers
(1913), London, Penguin,
2000, p. 467. Contrariamente a Nietzsche, Lawrence ricorre con frequenza alla rappresentazione
della trinità cristiana come esempio della polarità di corpo e spirito. Si veda in proposito R.
Montgomery, op. cit., p. 77: “The main difference between Lawrence and Nietzsche is that
Nietzsche frequently invokes the Christian Trinity as an example of polarity, whereas Nietzsche’s
much fiercer animus against Christianity prevents him from using any of its terms or categories”.
8
59
“Do you really think, Rupert,” she [Hermione] asked, as if Ursula were not present, “do
you really think it is worth while? Do you really think the children are better for being
roused to consciousness?” A dark flash went over his face, a silent fury. He was hollowcheeked and pale, almost unhearthly. And the woman, with her serious, conscienceharrowing question tortoured him on the quick.
“They are not roused to consciousness,” he said. “Consciousness comes to them, willynilly.”
“But do you think they are better for having it quickened, stimulated? Isn’t it better that
they should remain unconscious of the hazel, isn’t it better that they should see as a whole,
without all this pulling to pieces, all this knowledge?”.9
In questo dialogo Hermione ci viene descritta in una maniera inconsueta
rispetto alla caratterizzazione del suo personaggio. L’attitudine anti-razionalistica
mostrata in questa scena cozza con l’immagine di creatura cerebrale che prevale
in altri punti del romanzo e che più le si addice. Al contrario, invece, Birkin, il
personaggio più vicino all’autore, qui sembra sostenere tesi antitetiche rispetto al
pensiero di Lawrence. Tale ambivalenza nella caratterizzazione dei due
personaggi viene, però, risolta qualche rigo più avanti, dove appare evidente che
coloro i quali, come Hermione, percepiscono la natura distruttiva della
conoscenza, “‘Isn’t the mind […] our death? Doesn’t it destroy all our
spontaneity, all our instincts?’”, sono in realtà essi stessi prigionieri di un
meccanismo concettuale.10 Ciò si evince dalle parole che Birkin rivolge a
Hermione:
What is it but the worst and last form of intellectualism, this love of yours for passion and
the animal instincts? Passion and the instincts – you want them hard enough, but through
your head, in your consciousness.11
‘“But your passion is a lie”’, prosegue Birkin, intendendo con questa sua
affermazione che l’attacco che Hermione rivolge alla conoscenza mentale cela un
disequilibrio nel suo animo, dove l’istintualità è assente, soppiantata dalla parte
razionale.12
Per Lawrence il corpo e la psiche sono aspetti complementari nell’essere
umano. Lo scrittore considera pertanto la conciliazione tra materialità e
spiritualità necessaria. Il Cristianesimo, afferma Lawrence, mina l’equilibrio di
corpo e mente nella società moderna, che ha perduto il concetto di unità tipico
delle popolazioni non civilizzate. La religione cristiana, difatti, rinnega la
9
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., pp. 39-40.
Ivi, p. 41.
11
Ibidem.
12
Ivi, p. 42.
10
60
corrispondenza naturale tra microcosmo individuale e macrocosmo propria dei
culti pagani e primitivi. Nel saggio “The Two Principles” (1919), lo scrittore
afferma:
The religious system and the pagan world did what Christianity has never tried to do: they
gave true correspondence between the material cosmos and the human soul. The ancient
cosmic theories were exact, and apparently perfect. In them science and religion were in
accord.13
Lawrence era conscio dello stato di decadenza in cui versava l’umanità, e
ne individuava le cause proprio nell’esaltazione delle virtù spirituali
dell’individuo a scapito della corporeità. Nel saggio dedicato a Benjamin
Franklin, lo scrittore attacca lo spirito illuminista che vede incarnato nello
scienziato e politico statunitense, nel quale riconosce una visione razionalistica
che considera l’anima parte della coscienza mentale dell’essere umano. Secondo
Lawrence, invece, l’anima appartiene all’integrità dell’individuo, pertanto, essa
non può essere legata esclusivamente a una piccola parte dell’essere umano, la sua
mente, deve essere invece localizzata in tutto l’organismo, quindi anche nel corpo
e nei meandri dell’inconscio:
But man has a soul, though you can’t locate it either in his purse or his pocket book or his
heart or his stomach or his head. The wholeness of a man is his soul. Not merely that nice
little comfortable bit which Benjamin marks out.
It’s a queer thing, is a man’s soul. It is the whole of him. Which means it is the unknown
him, as well as the known. It seems to me just funny, professors and Benjamins fixing the
functions of the soul. Why the soul of man is a vast forest, and all Benjamin intended was a
neat back garden. And we’ve got to fit into his kitchen garden scheme of things.
[…] The soul of man is a dark forest. The Hercynian Wood that scared the Romans so, and
out of which came the white-skinned hordes of the next civilisation.
Who knows what will come out of the soul of man! The soul of man is a dark vast forest,
with wild life in it. Think of Benjamin fencing it off!14
La sua posizione presenta evidenti analogie con il pensiero di Nietzsche, il
quale fa della polarità di istinto e ragione il punto focale della sua filosofia. Come
Lawrence, Nietzsche riscontra nella società a lui contemporanea una pericolosa
sovranità della ragione nell’essere umano. Istituendo un parallelo tra lo scrittore e
il filosofo tedesco, Colin Milton afferma:
13
D. H. Lawrence, “The Two Principles” (1919), in Phoenix II: Uncollected, Unpublished and
Other Prose Works by D. H. Lawrence, Warren Roberts, T. Harry Moore (eds.), London,
Heinemann, 1968, p. 227.
14
D. H. Lawrence, “Benjamin Franklin” (1923), in Studies in Classic American Literature, eds.
Ezra Greenspan, Lindeth Vasey, John Worthen, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p.
21.
61
This unnatural and damaging dominance of consciousness over instinct is particularly
important in the modern, developed societies in which most of Lawrence’s characters live
their lives, because Lawrence, like Nietzsche, believes that such societies are governed by
value-systems in which the most important element is some variety of ‘herd-morality’.15
Nietzsche attacca la visione dualistica, che vuole il corpo e la mente separati e che
anela alla superiorità della ragione sulla fisicità, e rivaluta l’importanza della
complementarietà dei due aspetti. Come afferma nel capitolo dello Zarathustra
intitolato “Dei dispregiatori del corpo”:
“Corpo io sono e anima”- così parla il fanciullo. E perché non si dovrebbe parlare come i
fanciulli?
Ma il risvegliato e sapiente dice: corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro; e anima non
è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo.
Il corpo è una grande ragione, una pluralità con un solo senso, una guerra e una pace, un
gregge e un pastore.
Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami ‘spirito’, un
piccolo strumento e un giocattolo della tua grande ragione.16
Il fanciullo di cui Zarathustra riporta le parole comprende di essere costituito da
una parte fisica e da una coscienza, mentre il sapiente ha una diversa concezione
dell’essere umano, secondo la quale quest’ultimo è interamente legato al
materialismo corporeo, e riduce l’anima a un attributo del corpo. Il discorso di
Zarathustra esprime quindi al contempo il rifiuto del dualismo, che implica la
scissione di anima e corpo, e l’unione delle due parti in una singola entità che
include la fisicità del corpo e la spiritualità dell’anima.
La dualità di corpo e psiche presente negli scritti di Lawrence trova,
pertanto, una corrispondenza nel pensiero nietzschiano. Il filosofo interpreta
l’esistenza sulla base del contrasto tra il corpo e la mente e introduce le categorie
di apollineo e dionisiaco in cui sono fatti confluire rispettivamente l’aspetto
spirituale e quello carnale. Ne La nascita della tragedia Nietzsche definisce il
rapporto tra queste due categorie in termini di una opposizione costruttiva,
sottolineando la polarità che vi è alla base, per cui ciascun aspetto non può
esistere in assenza dell’altro, ma, al contrario, completa il suo opposto. La vita,
conclude il filosofo, non può essere intesa come assoluta spiritualizzazione, e, allo
stesso
modo,
non
deve
essere
vissuta
esclusivamente
nell’esaltazione
15
C. Milton, op. cit., p. 161.
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra (1883-1885), a cura di Mazzino Montinari, in Opere, cit.,
VI, 1, 1968, p. 34.
16
62
dell’ebbrezza dionisiaca, perché la predominanza di ciascuno dei due aspetti a
discapito del suo opposto rischia di essere motivo della degenerazione dell’essere.
Sia Nietzsche che Lawrence obiettano contro la visione dualistica, che,
operando una svalutazione del corpo, individuava nell’uomo un essere
esclusivamente pensante. Il significato contenuto nell’espressione cartesiana
cogito ergo sum contribuiva a spostare in primo piano le virtù intellettuali
dell’individuo e a scorgere nella capacità raziocinante dell’uomo le radici della
sua essenza. Così strutturata, la dottrina cartesiana anteponeva alla percezione
corporea la conoscenza intellettuale, fattore imprescindibile affinché l’individuo
potesse esperire la sua effettiva esistenza. Stando a questa teoria, dunque, soltanto
all’uomo spetterebbe il privilegio di contemplare la propria condizione di essere
vivente, dall’alto della sua posizione privilegiata all’interno della creazione.
L’interazione dialettica degli opposti è, dunque, per entrambi, una
caratteristica essenziale della psiche individuale. L’enfasi attribuita alla sfera
razionale rischia di sovvertire l’equilibrio psicofisico, minando il concetto di
identità del singolo. Lawrence riconosce l’importanza della complementarietà
delle due categorie, e considera l’equilibrio tra l’elemento corporeo e l’elemento
spirituale un fattore necessario al corretto sviluppo dell’identità individuale, dal
momento che rivalutare il corpo, secondo lo scrittore, non implica la negazione
dello spirito, bensì impone una sorta di cooperazione tra i due aspetti. La ragione,
anzi, si rivela imprescindibile, giacché ogni azione compiuta dal corpo, sostiene
Lawrence, non può esistere nella forma di pura corporeità. È necessaria una presa
di coscienza dell’atto fisico che trascenda l’esclusivo domino sensibile per essere
sottoposta all’esame della razionalità. Da ciò si deduce che non è sufficiente
essere coinvolti in un’estasi dei sensi per provare una sensazione corporea;
determinante, invece, è avere la consapevolezza di tale sensazione, percepirla
mentalmente oltre che fisicamente. Come afferma nel seguente passaggio tratto da
“À Propos of Lady Chatterley’s Lover” (1930):
The mind has to catch up, in sex: indeed, in all the physical acts. Mentally, we lag behind in
our sensual thoughts, in a dimness, a lurking, grovelling fear which belongs to our raw,
somewhat bestial ancestors. In this one respect, sexual and physical, we have left the mind
unevolved. Now we have to catch up, and make a balance between the consciousness of sex
and the act of sex, the thoughtful consciousness of the body’s sensations and experiences,
and these sensations and experiences themselves.17
17
D. H. Lawrence, “À Propos of Lady Chatterley’s Lover” (1930), in Lady Chatterley’s Lover,
London, Penguin, 1994, p. 308.
63
Il corpo e la psiche, generalmente ritenuti i due poli opposti dell’individuo,
sono considerati in termini quantitativi, la loro presenza assume una rilevanza
ponderale, ed è importante che ciascun elemento non ecceda nella quantità
rispetto all’altro, oppure al contrario, che non diminuisca fortemente. L’aspetto
centrale del pensiero di Lawrence consiste proprio nel ricercare una condizione di
equilibrio in cui l’atto fisico e il pensiero di esso possano coesistere in armonia,
senza che nessuno prevalga sull’altro.
Lawrence afferma che è impossibile definire l’individuo sulla base del
concetto di pura corporeità. Del resto, l’essere umano è una creatura razionale ed
è proprio grazie alle sue doti intellettuali che gli è stato consentito di
“primeggiare” sulle altre specie che popolano il regno animale. Per lungo tempo,
infatti, l’uomo è stato definito l’apice della creazione, “l’animale più forte, perché
è il più astuto”, come afferma Nietzsche.18 D’altro canto, però, anche la nozione
di pura spiritualità non può esistere in sé e per sé. Affermare, dunque, che l’essere
umano sia una creatura dotata esclusivamente di intelletto equivale a semplificare
la sua organizzazione, fino a ridurre l’uomo a una mera astrazione.
Anche per Nietzsche il corpo e la psiche sono aspetti imprescindibili l’uno
dall’altro. Il filosofo non incorre mai nel dualismo estremo, bensì, al contrario,
enfatizza l’interazione degli opposti. Come spiega Montgomery, infatti:
Body never becomes merely physical, not does soul ever become disembodied. Each
preserves its own identity while yet being seen in its indissoluble connection with the other.
[…] Nietzsche can be characterized as neither an idealist nor a realist. “Ideal” and “real”
merely designate the estreme poles between which his thinking oscillates, in its effort to
encompass the whole which is beyond this opposition and which manifests itself in terms
of these opposing and mutually excluding extremes.19
Vediamo ora in che modo viene affrontata da Lawrence la questione
dell’interazione dei contrari. Un ulteriore punto di contatto tra lo scrittore e il
filosofo in relazione alla tematica del dualismo consiste nell’attribuzione di una
finalità creativa alla sintesi degli opposti. Secondo Lawrence, l’interazione di
forze contrastanti detiene un ruolo fondamentale nel processo della creazione. In
“The Crown”, ad esempio, lo scrittore sostiene che l’azione reciproca tra luce e
oscurità genera in sequenza tre elementi, la carne, la mente e la coscienza:
18
19
F. Nietzsche, L’anticristo (1895), a cura di Ferruccio Masini, in Opere, cit., VI, 3, 1970, p. 180.
R. Montgomery, op. cit., p. 100.
64
[…] cry after cry as the darkness develops itself over the sea of light, and flesh is born, and
limbs; cry after cry as the light develops within the darkness, and mind is born, and the
consciousness of that which is outside my own flesh and limbs, and the desire for
everlasting life grows more insistent.
These are the cries of the two adversaries, the two opposites.20
Questa immagine evoca una finalità procreativa che, di primo acchito,
sembra entrare in contrasto con il concetto di lotta eterna degli opposti, il quale,
come si è visto, emerge come aspetto centrale del saggio. Già nella “Prefazione” a
Sons and Lovers Lawrence attribuisce un potere creativo alla sintesi degli opposti,
simboleggiato dall’immagine della trinità, in cui dall’unione di “Padre” e “Figlio”
ha origine lo “Spirito Santo”. Il ruolo di riconciliatore assunto dallo “Spirito
Santo” nella “Prefazione” a Sons and Lovers è riproposto nello “Study”, dove
assume le sembianze del principio unificante che determina la congiunzione di
uomo e donna: “the two are really one again, so that any pure utterance is a
perfect unity, the two as one, united by the Holy Spirit”.21
Una caratteristica che distingue “The Crown” dagli scritti precedenti, nello
specifico la suddetta “Prefazione” e “Study of Thomas Hardy”, è legata, come
sostiene Michael Black, a una maniera diversa di considerare la polarità in
relazione al tempo. Lo schema evolutivo, che nella “Prefazione” è rappresentato
dalla successione temporale dal Padre al Figlio ed è riproposto nello “Study”, è in
contrasto con la coesistenza eterna degli opposti in “The Crown”. Tale ambiguità
di pensiero, afferma Black, viene tuttavia superata attraverso la concezione di un
processo creativo scaturito dall’interazione di forze opposte.22
Il risultato della creazione è dunque un organismo completo, nel quale,
però, permangono i singoli elementi che ne hanno determinato l’origine. Nella
concezione di Lawrence, infatti, le forze contendenti che costituiscono la totalità
mantengono separate le proprie singole identità. In proposito, afferma Daleski:
The new whole which is created by establishing a relation between the opposites is not a
fusing of the two into one but a complementing of the one by the other, and the relation
itself is the only absolute Lawrence is prepared to acknowledge.23
20
D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 257.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 515.
22
Cfr. Michael Black, D. H. Lawrence: The Early Philosophical Works, Cambridge, Cambridge
University Press, 1992, p. 337.
23
H. M. Daleski, The Forked Flame: A Study of D. H. Lawrence, London, Faber and Faber, 1968,
pp. 21-22.
21
65
Secondo Lawrence la vita possiede radici nascoste in uno spazio profondo
sconosciuto alla mente, sede degli impulsi primari, e l’individuo deve imparare a
conoscere tali impulsi e a percepire in se stesso la bipolarità dovuta alla
coesistenza di ragione e istinto.
La posizione dello scrittore appare dunque vicina al pensiero di Nietzsche,
dal momento che entrambi definiscono l’essere umano un soggetto unitario nel
quale, però, persiste l’opposizione dinamica tra elementi contrastanti. Secondo
Nietzsche, infatti, l’organismo vivente costituisce una organizzazione di impulsi
all’interno della quale sono presenti legami di natura gerarchica, che non sono
statici, bensì mutevoli:
L’uomo è una pluralità di forze che sono ordinate secondo una gerarchia, sicché ci sono
elementi che comandano; ma anche chi comanda deve fornire a coloro che obbediscono
tutto ciò che serve alla loro conservazione, ed è pertanto egli stesso condizionato dalla loro
esistenza. Tutti questi esseri viventi devono essere di specie affine, altrimenti non
potrebbero in tal modo servirsi e obbedirsi a vicenda; coloro che servono devono, in un
certo senso, essere anche coloro che obbediscono, e in casi più sottili i diversi ruoli si
scambiano provvisoriamente tra loro e colui che di solito comanda deve talvolta ubbidire. Il
concetto ‘individuum’ è falso. Questi esseri non vivono affatto isolatamente.24
Anche per Lawrence l’individuo è caratterizzato da un incessante
movimento di forze opposte in cui a ciascuna azione corrisponde una reazione.
Tale dinamicità, in realtà, non è che un aspetto di quella che Lawrence definisce
una “volontà duale”, costituita da due principi: “Will-to-Motion” e “Will-toInertia.” Come si evince dal brano che segue tratto dallo “Study”, possiamo
definire la relazione che unisce questi due aspetti della vita a un tempo di
coincidenza e contraddizione:
But it must first be seen that the division […] is arbitrary, for the purpose of thought. The
rapid motion of the rim of a wheel is the same as the perfect rest at the center of the wheel.
How can one divide them? Motion and rest are the same, when seen completely […]
How can one say, there is motion and rest? If all things move together in one infinite
motion, that is rest. Rest and motion are only two degrees of motion, or two degrees of rest.
Infinite motion and infinite rest are the same thing.25
Secondo lo scrittore, infatti, la vita ha origine da un movimento che si reitera nel
tempo, una concezione dell’esistenza di probabile derivazione nietzschiana,
24
F. Nietzsche, Frammenti Postumi 1884-1885, a cura di Sossio Giametta, in Opere, cit., VII, 3,
1975, p. 140.
25
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 448.
66
all’interno della quale l’eterna dinamicità arriva a coincidere con un fenomeno di
stagnazione:
the movement life made in its initial passage, the movement life still makes, and will
continue to make, as a habit, the movement already made so unthinkably often that than a
movement it has become a state.26
La parola “Will”, che nello “Study” appare frequentemente, costituisce un
ulteriore rimando a Nietzsche. Il filosofo, difatti, considera la volontà di potenza
l’elemento risolutore del problema degli opposti. Questa categoria, che costituisce
l’essenza dell’essere umano, include, pertanto, la coincidenza dei contrari.
Riguardo al ruolo svolto dalla volontà di potenza nella questione della risoluzione
degli opposti in Nietzsche, Walter Kaufmann afferma:
Both impulse (passion) and reason (spirit) are manifestations of the will to power; and
when reason overcomes the impulses, we cannot speak of a marriage of the two diverse
principles but only of the self-overcoming of the will to power. This one and only basic
force has first manifested itself as impulse and then overcome its own precious
manifestation. […] Self-overcoming is impossible, inasmuch as overcoming always
involves two forces, one of which overcomes the other. Now, however, it appears that there
are two forces, but – and this is the crucial point – they are merely two manifestations of
one basic force.27
Come si è detto, Nietzsche vede all’origine dell’arte la sintesi di apollineo
e dionisiaco. Il pensatore tedesco identifica con queste due forze opposte,
rispettivamente, l’aspetto formale, esteriore, già dato, e l’esperienza interiore.
Ciascuno di questi due aspetti contrastanti incarna una diversa forma d’arte: nel
primo caso la perfezione della scultura e dell’epica, nel secondo, la vaghezza della
musica, della danza e della lirica. Il motivo apollineo nell’arte incarna il
principium individuationis, che si identifica con la facoltà raziocinante
dell’individuo. Nietzsche considera l’interazione di questi due aspetti essenziale
per mitigare la potenza irrazionale del flusso dionisiaco. Pertanto, il filosofo non
celebra il dionisiaco in sé, ma nella sintesi di esso con il principio di
individuazione apollineo.
Al pari di Nietzsche, che identifica la duplice unione nella tragedia greca,
Lawrence distingue tale aspetto duale nell’arte in generale. Secondo lo scrittore,
infatti, ogni genere di creazione è il prodotto dell’interazione di elementi opposti
26
27
Ivi, p. 429.
W. Kaufmann, op. cit., p. 235.
67
da cui scaturisce la vita: “When the two are acting together, then Life is produced,
then Life, or Utterance, Something, is created”.28 Per Lawrence, dunque, anche
l’individuo si origina dall’unione degli opposti. La nascita dell’identità
individuale, afferma lo scrittore, coincide con uno stato atemporale, caratterizzato
dall’equilibrio tra le forze contrastanti in perenne lotta tra loro, pulsione vitale e
pulsione di morte, che comporta il raggiungimento di un perfetto equilibrio di
corpo e spirito. In un passo estrapolato da “The Reality of Peace” (1917) viene
espressa chiaramente tale condizione:
For there are ultimately only two desires, the desire of life and the desire of death. Beyond
these is pure being, where I am absolved from desire and made perfect. This is when I am
like a rose, when I balance for a space in pure adjustement and pure understanding. The
timeless quality of being is understanding; when I understand fully, flesh and blood and
bone, and mind and soul and spirit, one rose of unison, then I am.29
La consapevolezza che l’individuo raggiunge di se stesso è definita in “The
Crown” il trionfo dell’ego.30 Un ruolo fondamentale in tale processo di
autocoscienza è svolto dalla conoscenza sensibile, che, come vedremo nel
prossimo paragrafo, permette all’individuo di esperire la propria esistenza non
soltanto come essere pensante bensì ancor prima come entità corporea.
3.2 Pensare attraverso il corpo: la “psiche biologica”
All’inizio degli anni ’20 Lawrence pubblica due scritti che si riveleranno di
fondamentale importanza per la comprensione del suo pensiero pseudo-filosofico.
Si tratta di una raccolta di saggi confluiti in due volumi, Psychoanalysis and the
Unconscious (1920) e Fantasia of the Unconscious (1921), in cui lo scrittore
esprime le proprie considerazioni riguardo all’origine della coscienza individuale
e alla questione del dualismo di corpo e psiche, e lo fa addentrandosi nei
complessi meandri di una disciplina che proprio in quegli anni si andava
affermando e che cominciava ad esercitare un notevole influsso nel campo
artistico e letterario, la psicoanalisi.
28
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 513.
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace” (1917), in Reflection on the Death of a Porcupine and
Other Essays, cit., p. 38.
30
Cfr. D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 279.
29
68
Prima di affrontare nello specifico l’analisi dei due saggi psicoanalitici di
Lawrence in questo paragrafo, è opportuno chiarire l’entità del rapporto che lega
lo scrittore a questa moderna “scienza”, la psicoanalisi, e in particolar modo, al
suo fondatore, Siegmund Freud, il quale, insieme a Nietzsche, ha esercitato
un’influenza notevole nella cultura novecentesca.
Il pensiero di Lawrence mostra alcune divergenze rispetto alle teorie dello
psicoanalista austriaco, e la relazione che li unisce si rivela decisamente polemica
sotto molti aspetti. Come nota Fiona Becket, il titolo Psychoanalysis and the
Unconscious, che Lawrence attribuisce al suo scritto, rimanda a Psychology of the
Unconscious, la traduzione in inglese del titolo di un saggio di Jung, il quale,
come lo scrittore, ha preso le distanze da Freud.31 Psychoanalysis and the
Unconscious e Fantasia of the Unconscious sono stati concepiti da Lawrence con
l’intento di destabilizzare la nozione freudiana di “inconscio”, inteso come
deposito di contenuti mentali rimossi e definito dallo scrittore “the inverted
reflection of our ideal consciousness”, oppure “a shadow cast from the mind”.32
Nella concezione proposta dallo scrittore, invece, la differenza tra coscienza e
inconscio non appare così marcata come per Freud, e, anzi, spesso lo scrittore
utilizza in modo intercambiabile le due categorie, associando l’inconscio al
principio vitale dell’individuo. A differenza di Freud Lawrence definisce
l’inconscio come un principio originatosi dal corpo anziché dalla mente, e ne
sottolinea l’anteriorità rispetto a quest’ultima: “the true unconscious where our
life bubbles up in us, prior to any mentality”.33
In Fantasia Lawrence porta avanti il suo attacco alla psicoanalisi
freudiana, criticando in particolare l’enfasi che lo psicologo austriaco pone sulla
mente. Nel saggio appena citato ricorre con frequenza l’espressione “in the head”,
utilizzata in senso dispregiativo, prevalentemente in riferimento alla sessualità.
Lawrence riscontrava nella società del suo tempo la tendenza a ridurre il sesso a
una mera elucubrazione mentale; da qui il significato dell’accusa che Birkin
rivolge a Hermione, la quale viene tacciata di pornografia mentale in Women in
Love.
31
Fiona Becket, “Lawrence and Psychoanalysis”, in The Cambridge Companion to D. H.
Lawrence, ed. Anne Fernihough, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 220.
32
D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, cit., p. 208.
33
Ibidem.
69
In Psychoanalysis and the Unconscious, Freud, apostrofato come “the
psychoanalytic gentleman”, è definito un esploratore alla ricerca di un territorio
sconosciuto, oltre i confini della razionalità, sede del represso e di quanto è stato
espulso dalla coscienza.34 Per Lawrence, infatti, l’inconscio freudiano non è altro
che un contenitore in cui confluiscono materiali di scarto:
What was there in the cave? Alas that we ever looked! Nothing but a huge slimy serpent of
sex, and heaps of excrement, and a myriad repulsive little horrors spawned between sex and
excrement. […]
Imagine the unspeakable horror of the repressions Freud brought home to us. Gagged,
bound, maniacal repressions, sexual complexes, faecal inhibitions, dream-monsters. We
tried to repudiate them. But no, they were there, demonstrable. These were the horrid things
that ate our souls and caused our helpless neuroses.35
La psicoanalisi, sostiene Lawrence, ha accumulato al di fuori dei confini della
coscienza il materiale represso, il segreto tenuto nascosto, “the dirty little secret”,
generando così un circolo vizioso, dal quale è possibile uscire soltanto se il
segreto viene rivelato:
The vicious circle of self-consciousness that is never fully self-conscious, never fully and
openly conscious, but always harping on the dirty little secret. The vicious circle of secrecy,
in parents, teachers, friends – everybody. The specially vicious circle of family. […]
How to get out of it? There is only one way: Away with the secret! No more secrecy! The
only way to stop the terrible mental itch about sex is to come out quite simply and naturally
into the open with it.36
I saggi confluiti negli scritti psicoanalitici sono stati concepiti da Lawrence
non tanto con l’intento di costruire un discorso incentrato sulla psicoanalisi,
quanto piuttosto come un tentativo di ridefinizione di alcuni concetti. Come
afferma lui stesso, a proposito di Psychoanalysis and the Unconscious: “It is not
about psychoanalysis particularly – but a first attempt at establishing something
definite in place of the vague Freudian Unconscious”.37 Per questa ragione
Lawrence può essere definito un post-freudiano.38 Lo scrittore, ad esempio,
intende dimostrare le limitazioni del modello edipico su cui si fonda la
psicoanalisi freudiana. Lawrence, considera l’impulso incestuoso il risultato della
repressione dell’istinto, dalla quale si originano pulsioni negative: “Any inhibition
34
Ivi, p. 197.
Ivi, pp.199-200.
36
Ivi, p. 306.
37
Letters, IV, p. 40.
38
Cfr. Fiona Becket, D. H. Lawrence: The Thinker as Poet, London, Macmillan, 1997, p. 50.
35
70
must be wrong, since inevitably in the end it causes neurosis and insanity”.39
Secondo lo scrittore, la razionalizzazione della sessualità genera il motivo
dell’incesto, lo “sporco segreto”, come lo definisce lo scrittore:
The mind acts as incubus and procreator of its own horrors, deliberately unconsciously.
And the incest motive is in its origin not a pristine impulse, but a logical extension of the
existent idea of sex and love. The mind, that is, transfers the idea of incest into the
affective-passional psyche, and keeps it there as a repressed motive.40
A questa interpretazione negativa fa da contraltare la visione lawrenciana
di quello che l’autore definisce “pristine unconscious, in which all our genuine
impulse arise – a very different affair from that sack of horrors which
psychoanalysts would have us believe is source of motivity”.41 Secondo lo
scrittore, l’errore della psicoanalisi consiste soprattutto nel metodo di
investigazione utilizzato per l’esplorazione della psiche, che riduce l’inconscio a
oggetto della conoscenza, “a mental conception”. La psicoanalisi, come scienza, si
propone infatti di fornire una spiegazione razionale di ciò che per Lawrence è
“unanalysable, undefinable, inconceivable”.42
Nel capitolo nono di Fantasia Lawrence si sofferma sulla pericolosità
insita nell’elaborazione di una teoria scientifica della sessualità, affermando la
necessità di considerare il sesso il mistero della vita al quale non può essere data
alcuna spiegazione che trascenda i confini della corporeità:
To translate sex into mental ideas is vile, to make a scientific fact of it is death. […] The
mystery, the terror, and the tremendous power of sex should never be explained away. The
mass of mankind should never be acquainted with the scientific biological facts of sex:
never. The mystery must remain in its dark secrecy, and its dark, powerful dynamism. The
reality of sex lies in the great dynamic convulsions in the soul. And as such it should be
realized, a great creative-conclusive seizure upon the soul. To make it a matter of test-tube
mixtures, chemical demonstrations and trashy lock-and-key symbols is just blasting.43
Pertanto, lo scrittore ritiene che i giovani non debbano essere istruiti riguardo
all’argomento attraverso le idee radicate nel contesto sociale, che tramandano di
padre in figlio l’importanza di unirsi in matrimonio con una donna ai fini
procreativi. Piuttosto, sostiene Lawrence, è necessario che il giovane sperimenti
39
D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, cit., p. 202.
Ivi, p. 203.
41
Ivi, p. 204.
42
Ivi, p. 211.
43
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious (1921), in Fantasia of the Unconscious and
Psychoanalysis and the Unconscious, cit., pp. 110-111.
40
71
fisicamente il cambiamento che avviene in sé, attraverso un processo di
iniziazione all’età adulta e alla vita sessuale, che implichi il distacco dalla
famiglia d’origine, la massa indistinta alla quale il bambino è legato fino all’età
adolescenziale, quando ancora non ha sviluppato una vera e propria identità. Il
momento in cui avviene l’iniziazione, sostiene Lawrence, dovrebbe essere
associato a una rinascita corporea, in cui il vecchio sé lascia spazio al nuovo
individuo. Per questo motivo, Lawrence prende come esempio i popoli selvaggi,
che adottano un vero e proprio rituale per l’iniziazione sessuale dei ragazzi,
consistente di solito nel passaggio del giovane attraverso una stretta apertura, che
simboleggia il transito verso una nuova vita.44
In Psychoanalysis and the Unconscious e Fantasia of the Unconscious
Lawrence evidenzia la predominanza della fisicità dell’individuo sulle sue facoltà
psichiche, riducendo queste ultime a un semplice attributo accessorio
dell’organismo. La psiche, considerata la parte più nobile dell’essere umano
perché sede della razionalità e della conoscenza, è stata ritenuta da molti filosofi il
solo veicolo per il raggiungimento della verità. Lawrence mette in discussione la
centralità della mente, e individua nella predominanza attribuita all’elemento
psichico la causa dell’indebolimento e dell’abbrutimento della specie umana.
Tali considerazioni ci indurrebbero a pensare che Lawrence, nel momento
in cui rinnega la centralità della psiche, abbracci una teoria meccanicistica del
corpo, che sia incentrata essenzialmente sulla sua estensione nello spazio,
tralasciando lo studio delle finalità alla base del meccanismo che regola il legame
tra le parti che lo compongono e il movimento cui esse sono sottoposte. Una tale
ipotesi è però da escludere se si considera l’avversione mostrata dallo scrittore nei
confronti del pensiero meccanicistico, in particolare verso il dualismo cartesiano.
La conoscenza, sostiene Lawrence, è indispensabile al fine di comprendere
e governare l’istinto. In Fantasia of the Unconscious lo scrittore afferma: “Only
through fine delicate knowledge can we recognize and release our impulses”.45
Tuttavia, egli ritiene al contempo che la conoscenza richiesta non sia
esclusivamente mentale, e che la mente non sia separata dal corpo, né detenga una
posizione di controllo e di dominio su di esso. Il primo stadio dello sviluppo della
44
45
Ibidem.
Ivi, p. 105.
72
coscienza, anzi, secondo le teorie proposte dallo scrittore, non avrebbe nulla a che
fare con la mente. In “The Two Principles” lo scrittore afferma:
There certainly does exist a subtle and complex sympathy correspondence between the
plasm of the human body, which is identical with the primary human psyche, and the
material elements outside. The primary human psyche is a complex plasm, which quivers,
sense-conscious, in contact with the circumambient cosmos. Our plasmic psyche is radioactive, connecting with all things, and having first knowledge of all things.46
Le radici della conoscenza sono situate, pertanto, nel corpo, in particolare nel
grande centro simpatetico che Lawrence definisce il “plesso solare”, dal quale si
irradia una potente energia che consente all’individuo di sviluppare una capacità
di conoscenza di gran lunga superiore rispetto a quella raggiunta successivamente
a livello mentale. Ne deriva un rovesciamento del cogito cartesiano, dal momento
che l’affermazione dell’essenza dell’uomo anticipa il suo pensiero anziché
esserne, come affermava Cartesio, la diretta conseguenza. Nel terzo capitolo di
Fantasia Lawrence afferma:
The solar plexus, the greatest and most important centre of our dynamic consciousness, is a
sympathetic centre. At this great centre of our first-mind we know as we can never
mentally know. Primarily we know, each man, each living creature knows, profoundly and
satisfactorily and without question that I am I.47
Nello studio su Thomas Hardy Lawrence asserisce che la condizione
esistenziale dell’individuo non coincide con la percezione mentale che esso ha
delle sue azioni, e che quest’ultima, anzi, non è lo scopo dell’esistenza, bensì una
facoltà che si acquisisce in maniera graduale come condizione necessaria al
progresso della vita:
The bringing of life into human consciousness is not an aim in itself, it is only a necessary
condition of the progress of life itself. Man is himself the vivid body of life, rolling
glimmering against the void. In his fullest living he does not know what he does, his mind,
his consciousness unacquaint, cover behind, full of extraneous gleams and glances, and
altogether devoid of knowledge.48
Lo scrittore mette in evidenza il carattere secondario della coscienza mentale
rispetto al corpo, riferendosi a essa come “one of life’s later-developed habits”.49
D. H. Lawrence, “The Two Principles”, cit., p. 227.
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit., p. 29.
48
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 431.
49
Ibidem.
46
47
73
Tale affermazione rimanda a un frammento nietzschiano, in cui il filosofo
sostiene che tutto ciò che riguarda la sfera razionale è esistito già prima di
diventare coscienza, e che pertanto il sentire, il volere e il pensare sono attività
che trascendono l’uso dell’intelletto:
Infine, noi potremmo acquistare tutto per la coscienza, un senso temporale, un senso
spaziale e un senso causale, solo dopo che tutto era esistito già a lungo senza coscienza
molto più riccamente. Cioè una certa forma semplicissima, elementarissima, ridottissima: il
nostro volere, sentire e pensare cosciente è al servizio di un volere, sentire e pensare molto
più vasto.50
Anche Nietzsche, infatti, ritiene che il corpo si sia originato esclusivamente a
partire dall’interazione di elementi fisici inseriti in un sistema di forze dinamiche:
Non si finisce mai di ammirare, considerando come il corpo umano sia divenuto possibile;
come una tale enorme unione di esseri viventi, ciascun dipendente e sottomesso, e tuttavia
in un certo senso a sua volta imperante e agente con volontà propria, possa vivere, crescere
e sussistere per qualche tempo come un tutto; e ciò avviene chiaramente non grazie alla
coscienza!51
Secondo il filosofo, “il pensare è per noi un mezzo non per «conoscere», ma per
indicare e ordinare l’accadere, e renderlo maneggevole per il nostro uso”.52
Ciascun tentativo di giungere alla conoscenza della propria identità in maniera
oggettiva, attraverso una proiezione riflessa di se stessi, è errato, e l’introspezione
conduce a una falsa percezione della propria soggettività. Pertanto, sostiene il
filosofo, bisogna partire dal corpo e dalla fisiologia:
Ci forniamo la rappresentazione giusta della natura della nostra unità soggettiva, cioè come
di reggenti alla testa di una comunità, e non come di “anime” o “forze vitali”, e inoltre la
rappresentazione della dipendenza di questi reggenti dai governati e dalle condizioni di
gerarchia e di ripartizione del lavoro, come di ciò che rende insieme possibili gli individui e
il tutto. Vediamo parimenti come di continuo le unità viventi nascono e muoiono, e come al
“soggetto” non spetti l’eternità: così anche la lotta si esprime nel comandare e ubbidire, e
che la vita richiede una continua determinazione dei confini di potenza. Quella certa
ignoranza in cui il reggente viene tenuto sulle singole faccende e gli interni turbamenti
della comunità fa parte delle condizioni per cui si può governare. Insomma, noi finiamo per
dare un valore anche al non-sapere, al vedere in generale e grossolanamente, al semplificare
e falsificare, all’elemento prospettivistico. Ma la cosa più importante è che intendiamo il
sovrano e i suoi sudditi come aventi la stessa natura, tutti dotati di sentimento, di volere, di
pensiero – e che, dovunque vediamo, o indoviniamo nel corpo il movimento, concludiamo
a una correlativa vita soggettiva invisibile. Il movimento è un simbolismo per l’occhio; sta
a indicare che si è sentito, voluto, pensato qualcosa. – Quando si interroga direttamente il
50
F. Nietzsche, Frammenti Postumi 1884-1885, cit., p. 141.
Ivi, p. 256.
52
Ivi, p. 323.
51
74
soggetto sul soggetto, e ogni volta che lo spirito si rispecchia in sé stesso, si corre il rischio
che possa essere utile e importante per la sua attività che esso si interpreti in modo falso. 53
Nei suoi due saggi incentrati sulla psicoanalisi, Lawrence elabora una
teoria che può essere definita, indifferentemente, della psiche biologica o del
pensiero corporeo. Lo scrittore potrebbe aver ricavato la sua concezione della
contiguità di corpo e psiche dalla lettura del naturalista darwiniano Haeckel,
secondo il quale ciascuna singola cellula di cui è composto l’organismo possiede
proprietà psichiche, e pertanto la vita psicologica di un organismo multicellulare è
data dalla somma delle funzioni psichiche relative ad ogni singola cellula.54 In
Fantasia of the Unconscious lo scrittore attua una ripartizione sistematica
dell’organismo, dividendolo per mezzo di una linea verticale in due parti, una
frontale, l’altra posta sul retro, sedi rispettive del centro simpatetico e di quello
volontario. A tale separazione verticale si aggiungono diverse divisioni
orizzontali, corrispondenti ai piani in cui il corpo è suddiviso, il plesso solare, il
plesso cardiaco e i gangli, situati in corrispondenza del torace e della zona lombosacrale. In Psychoanalysis and the Unconscious Lawrence spiega la funzione
assolta da plessi e gangli all’interno dell’organismo:
We can quite tangibly deal with the human unconscious. We trace its source and centres in
the great ganglia and nodes of the nervous system. We establish the nature of the
spontaneous consciousness at each of these centres; we determine the polarity and the
direction of the polarized flow.55
Il fine precipuo che Lawrence si era prefisso era la ricollocazione delle
funzioni mentali nel corpo, loro sede originaria. L’origine organica della
coscienza consente a Lawrence di elaborare una propria teoria psicoanalitica che
riflette la centralità del corpo nei processi psichici. In realtà Lawrence non fa altro
che dislocare la coscienza, allontanandola dalla sua sede originaria, la mente, per
trasferirla in altre parti del corpo. La teoria dello scrittore trova una giustificazione
scientifica nell’effettiva presenza di un sistema nervoso periferico, esteso in tutto
l’organismo. Così facendo, Lawrence attribuisce alla psiche una connotazione
fisica, la rende corporea.
53
Ivi, pp. 324-325.
Cfr. Roger Ebbatson, D. H. Lawrence and the Nature Tradition.
A Theme in English Fiction:
1859-1914, Brighton, Harvester Press, 1980, p. 35.
55
D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, cit., p. 242.
54
75
La coscienza pre-mentale, definita dallo scrittore “the powerful root and
body of our consciousness” che ci accompagna per tutta la durata della vita, si
configura come un primo stadio del processo di formazione della psiche, legato
esclusivamente allo sviluppo fisiologico.56 Pertanto, in virtù della sua organicità,
essa si differenzia dal suo corrispettivo puramente razionale, perché al contrario
della coscienza mentale, che è statica, presenta un aspetto dinamico che le deriva
proprio dai suoi attributi corporei, dal momento che in essa appaiono riflessi i
cambiamenti che interessano l’organismo.
Tale coscienza primaria è ubicata nel plesso solare, ciò che Lawrence
intende come il centro del corpo umano, sede della maggior parte degli organi
vitali, e che situa nella zona corrispondente grosso modo all’apparato digerente.
Da qui hanno origine le diramazioni nervose che successivamente si estendono
fino alle zone periferiche dell’organismo, e quindi il plesso solare può essere
identificato come la parte del corpo da cui proviene il principio vitale dell’essere
umano.
In questo stadio non si può parlare ancora di “pensieri” nel significato
proprio di elaborazione logica, essendo questi successivi e pertinenti a una
seconda fase di sviluppo della coscienza, è difatti quest’ultima non assume nella
concezione dello scrittore una connotazione puramente razionale. Lawrence
associa il pensiero esclusivamente al lavorio mentale, mentre attribuisce alla
coscienza un significato più ampio che trascende la sua connessione con
l’apparato psichico. Pertanto, quando si parla di “coscienza” corporea occorre fare
riferimento a una attività che consente all’uomo di raggiungere la consapevolezza
della sua esistenza attraverso l’impiego delle proprie facoltà sensoriali.
La coscienza mentale, dunque, viene relegata da Lawrence in una
posizione periferica rispetto al corpo. L’immagine della fiamma dell’essere rende
l’idea di questa separazione:
I conceive a man’s body as a kind of flame, like a candle flame, forever upright and yet
flowing: and the intellect is just the light that is shed on to the things around. And I am not
so much concerned with the things around – which is really mind – but with the mystery of
the flame forever flaring, coming God knows how from out of nowhere, and being itself,
whatever there is around it, that it lights up.57
56
57
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit., p. 29.
Letters, I, p. 503.
76
Lo scrittore associa l’intelletto al mondo esteriore e concentra la sua attenzione
sulla vera essenza dell’essere, la fiamma della candela eternamente fluttuante e
viva, la cui luce riflessa non è altro che l’intelletto, che, fuori di metafora,
rappresenta un’emanazione della corporeità.
La conoscenza, sostiene Lawrence, può essere designata come tale anche
in assenza di una psiche ben definita. Nei primi mesi di vita, infatti, il bambino,
che non ha ancora sviluppato una coscienza mentale, instaura un legame
simbiotico con la madre che si realizza proprio a partire dal grande centro
simpatetico costituito dal plesso solare, dal quale proviene non solo il latte di cui
ha bisogno per nutrirsi, ma anche un flusso d’amore e di affetto che si trasmette
dalla madre al figlio e che il bambino percepisce allo stesso modo in cui assimila
il nutrimento. Di conseguenza, conclude Lawrence, il piccolo trae dal plesso
solare sostentamento non solo fisico ma anche psichico:
It is from the great sympathetic centre of the solar plexus that the child rejoices in the
mother and in its own blissful centrality, its unison with the as yet unknown universe. Look
at the pictures of Madonna and Child, and you will even see it. It is from this centre that it
draws all things unto itself, winningly, drawing love for the soul, and actively drawing in
milk.58
Il neonato rappresenta per Lawrence un individuo che non ha ancora
formato in sé il concetto di “idea” e che, di conseguenza, è in grado di interagire
con la madre esclusivamente attraverso uno scambio di impulsi che non
coinvolgono la mente. Questo tipo di comunicazione è già esistente addirittura
prima della nascita, nel rapporto tra la madre e il feto:
The consciousness, however, is utterly non-ideal, non mental, purely dynamic, a matter of
dynamic polarized intercourse of vital vibrations, as an exchange of wireless messages
which are never translated from the pulse-rhythm into speech, because they have no need to
be. It is a dynamic polarized intercourse between the great primary nuclei in the foetus and
the corresponding nuclei in the dynamic maternal psyche.59
Secondo lo scrittore la polarità è un fattore innato nell’essere umano, presente già
nella cellula embrionale. Il feto incarna alla perfezione tale dualità. Sebbene il suo
sviluppo avvenga in connessione con il corpo della madre, già a partire da questo
stadio della vita umana si manifesta un senso di integrità dell’individuo:
58
59
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit., p. 31.
Ivi, p. 66.
77
And yet, from the moment of conception, the egg-cell repudiated complete adhesion and
even communication, and asserted its individual integrity. The child in the womb, perfect a
contact though it may have with the mother, is all the time also dynamically polarized
against this contact. From the first moment, this relation in touch has a dual polarity, and,
no doubt, a dual mode. It is a fourfold interchange of consciousness, the moment the eggcell has made its two spontaneous divisions.60
Il rapporto tra madre e figlio non è che un esempio della connessione che
si instaura tra due poli opposti, che si tratti di esseri umani, animali, vegetali
oppure oggetti inanimati. In questi casi si verifica una comunicazione che non si
fonda sul linguaggio verbale, bensì su un flusso di sensazioni fisiche, reali,
animate da un principio dinamico:
The argument is that, between an individual and any external object with which he has an
affective connection, there exists a definite vital flow, as definite and concrete as the
electric current whose polarized circuit sets our tram-cars running and our lamps shining, or
our Marconi wires vibrating. Whether this object be human, or animal, or plant, or quite
inanimate, there is still a circuit. My dig, my canary has a polarized connection with me.
Nay, the very cells in the ash tree I loved as a child had a dynamic vibratory connection
with the nuclei in my own centres of primary consciousness.61
Il dinamismo che caratterizza la fase pre-mentale della coscienza è il risultato di
un riflesso dei movimenti che sottendono il funzionamento del corpo; in questo
stadio primordiale, infatti, la sua attività non può essere separata dalle funzioni
corporee. L’associazione della conoscenza alla nutrizione, ad esempio, consente a
Lawrence di creare un parallelo tra i processi psichici e l’attività organica
dell’apparato digerente, dal momento che entrambi hanno in comune la fase
dell’assimilazione.
Lawrence utilizza spesso nei suoi scritti metafore fisiologiche, creando
frequenti analogie tra le associazioni mentali e i processi chimici di riduzione e
trasformazione da cui dipende il funzionamento del corpo. L’associazione della
conoscenza alla nutrizione, ad esempio, consente a Lawrence di creare un
parallelo tra i processi psichici e l’attività organica dell’apparato digerente, dal
momento che entrambi hanno in comune la fase dell’assimilazione:
Through the gates of the eyes and nose and mouth and ears, through the delicate ports of
the fingers, through the great window of the yearning breast, we pass into our oneness with
the universe, our great extension of being, towards infinitude. But in the lower part of the
body there is darkness and pivotal pride. There in the abdomen the contiguous universe is
60
61
Ivi, p. 68.
Ivi, pp. 128-129.
78
drunk into the blood, assimilated, as a wheel’s great speed is assimilated into the hub.
There the great whirlpool of the dark blood revolves and assimilates all unto itself.62
In Psychoanalysis and the Unconscious Lawrence spiega l’origine non
cerebrale della coscienza in riferimento allo sviluppo delle capacità cognitive nel
bambino. Secondo lo scrittore, che nei suoi due saggi sulla psicoanalisi dimostra
di avere conoscenze approfondite del corpo umano e della biologia, il centro delle
attività psichiche in un neonato è situato nel plesso solare, dal quale proviene un
impulso involontario che dirige il bambino verso il seno materno, la fonte del suo
nutrimento:
The powerful, active psychic centre in a new child is the great solar plexus of the
sympathetic system. From this centre the child is drawn to the mother again, crying, to heal
the new wound, to re-establish the old oneness. This centre directs the little mouth which,
blind and anticipatory, seeks the breast. How could it find the breast, blind and mindless
little mouth? But it needs no eyes nor mind. From the great first-mind abdomen it moves
direct, with an anterior knowledge almost like magnetic propulsion, as if the little mouth
were drawn or propelled to the material breast by vital magnetism, whose centre of
directive control lies in the solar plexus.63
Nutrendosi attraverso il corpo della madre, il bambino instaura un legame
simpatetico con la genitrice che consente di ripristinare l’unità corporea della fase
prenatale, quando il feto forma una continuità organica insieme al corpo materno.
Dopo la nascita il nuovo individuo non ha ancora sviluppato una coscienza
personale, ma, nonostante ciò, riesce già a comunicare con la madre. A questo
stadio la comunicazione non avviene per mezzo delle parole, né coinvolge il
pensiero; piuttosto essa si fonda su uno scambio di flusso vitale da un polo
magnetico all’altro, situati entrambi in corrispondenza del plesso solare di madre e
figlio.
Al centro simpatetico corrisponde il suo polo negativo, nel quale il
bambino afferma la propria individualità nel momento in cui opera il distacco
dalla madre, che fino ad allora costituiva il perno dell’universalità alla quale il
piccolo apparteneva. La parte del corpo coinvolta in tale processo, contrapposta al
grande centro simpatetico, è definita da Lawrence il grande centro volontario dei
gangli lombari, in corrispondenza del quale sono situati gli organi deputati
all’espulsione delle sostanze non assimilate dall’organismo durante la fase di
digestione.
62
63
D. H. Lawrence, “The Two Principles”, cit., p. 235.
D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, cit., p. 217.
79
A questo punto è evidente il significato della metafora fisiologica che
Lawrence applica al processo conoscitivo messo in atto nel momento in cui
l’individuo diventa consapevole della propria esistenza. L’essere umano attinge
alla vastità del mondo esterno per poi selezionare e rielaborare le informazioni
carpite, al fine di trattenere e assimilare soltanto ciò da cui può trarre giovamento,
e scartare, invece, gli elementi che potrebbero rivelarsi pericolosi e nocivi per
l’organismo. Tutto ciò è espresso da Lawrence in termini fisiologici. Il corpo si
“nutre” di conoscenza e di sensazioni allo stesso modo in cui assimila le sostanze
nutritive che gli giungono attraverso il cibo, e gli organi interessati nel processo
conoscitivo agiscono in maniera analoga a quelli coinvolti durante la digestione. I
due diversi
rafforzamento
tipi di “nutrizione” hanno un unico scopo, la crescita e il
dell’individuo.
All’apparato
digerente
vengono
pertanto
riconosciute capacità cognitive; lo stomaco, il suo organo centrale, così come il
cervello lo è della psiche, si trasforma in un filtro interposto tra l’individualità
interiore e il flusso vitale esterno, che, nell’espletare le proprie funzioni
biologiche, è in grado di effettuare un’accurata selezione. Lawrence connota,
dunque, un organo meccanico della facoltà discriminante: lo stomaco assimila,
riconosce, scarta allo stesso modo in cui il cervello, attraverso gli organi di senso,
recepisce, comprende, valuta.
La metafora gastrica adoperata da Lawrence è presente anche in Nietzsche,
il quale associa la connessione tra le forze che costituiscono l’organismo al
processo organico della nutrizione.64 La dinamicità che investe le forze istintive
che sottendono lo sviluppo individuale, secondo il filosofo, è determinata da ritmi
di accumulazione ed espulsione, che avvalorano l’analogia con il processo
digestivo, la stessa individuata da Lawrence. Nietzsche adopera un linguagio
fisiologico quando afferma che:
L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno!), ha istinti di
nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e
al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò
l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via.65
64
Sulla metafora gastrica nella filosofia nietzschiana si rimanda a Teresa Schettino, Il corpo in
Nietzsche, Jubal, 2005, pp. 43-52.
65
F. Nietzsche, Frammenti Postumi 1884, a cura di Mazzino Montinari, in Opere, cit., VII, 2,
1976, p. 53.
80
Come Lawrence, inoltre, Nietzsche associa il meccanismo fisiologico della
digestione al processo di conoscenza individuale, che assume le caratteristiche di
una assimilazione ai fini nutritivi. G. A. Morgan rimarca la corrispondenza tra
corpo e psiche nel pensiero del filosofo, affermando che è possibile paragonare le
capacità che consentono all’individuo di relazionarsi al mondo esterno a mezzi
utili per procacciarsi il cibo: “The functions which serve to orient the organism in
its environment – perceiving, feeling, thinking – are developed primarily as means
of food-getting”.66 Pertanto, la concezione della corporeità proposta da Nietzsche
è associata a una somatizzazione della psiche, che assume le sembianze di un
grosso ventre all’interno del quale le esperienze provenienti dall’esterno sono
trasformate e rielaborate.
Il filosofo paragona i processi cognitivi che consentono l’assimilazione
delle esperienze mentali al meccanismo fisiologico della digestione. Ne deriva che
l’uomo che accumula molte più esperienze di quanto gli è possibile rischia di
procurarsi un malessere simile alla dispepsia. L’uomo debole, afferma Nietzsche,
è colui che non riesce a liberarsi di un dolore dell’anima, e ciò non dipende dalla
sua psiche, tiene a precisare il filosofo, bensì dal malfunzionamento del suo
apparato digerente, incapace di assimilare i suoi pensieri e di provvedere affinché
gli stessi vengano espulsi in una seconda fase. Contrariamente, invece, l’uomo
“forte e ben riuscito digerisce le sue esperienze (incluse azioni e malefatte), come
digerisce i suoi pasti, anche se deve ingollare amari bocconi”.67 Se un individuo
“non la fa finita” con una determinata esperienza, afferma il filosofo, e continua
ad assimilarla sempre di più e in quantità eccessive, rischia di procurarsi una sorta
di indigestione che “è altrettanto fisiologica quanto ogni altra – e in realtà spesso
solo una conseguenza di codeste altre”.68
Nietzsche, pertanto, attribuisce un ulteriore significato metafora gastrica,
ricorrendo ad essa al fine di esplicare la sua concezione dell’umanità moderna,
incapace di evolversi perché si volge continuamente al passato, “nutrendosi” di
esperienze già vissute. Il filosofo riscontra nell’uomo moderno una tendenza ad
accumulare quanta più esperienza possibile dal passato: homo pamphagus, così
definisce questo essere “capace di digerire molte cose, anzi quasi tutto”, che
66
G. A. Morgan, What Nietzsche Means, Westport, Greenwood Press, 1975, p 76.
F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 124.
68
Ibidem.
67
81
tuttavia non si può dire appartenga a una specie più raffinata.69 La sua
collocazione storica è situata in un’era intermedia, compresa tra un passato ancora
inferiore rispetto all’epoca attuale e un futuro in cui si spera possa essere
raggiunta la perfezione individuale.70 Fagocitando continuamente esperienze
passate, l’uomo moderno diventa un dispeptico, un essere che accumula nel suo
organismo più di quanto riesca ad assimilare. Le difficoltà digestive dell’uomo,
che, fuori di metafora, lasciano intendere l’impossibilità dell’individuo di vivere il
presente, assumono una dimensione patologica nel pensiero di Nietzsche, che
riconosce nella dispepsia la causa della malattia della modernità. Nel sesto
capitolo si ritornerà su questo aspetto, quando sarà analizzata la concezione della
storia in Lawrence, il quale, come Nietzsche, possiede una concezione ciclica del
tempo caratterizzata dalla reiterazione di eventi già vissuti.
3.3 Metafore del corpo: la sintesi degli opposti nel linguaggio
artistico.
L’opera nietzschiana che Lawrence potrebbe aver letto durante la sua giovinezza e
che probabilmente ha ispirato la sua concezione dualistica della vita è La nascita
della tragedia, che, come si è detto nel primo capitolo, è stato uno dei primi scritti
del filosofo apparsi in traduzione inglese. In quest’opera Nietzsche affronta nello
specifico la questione del dualismo degli opposti – ragione e istinto, scienza e
mito – nell’arte. Il predominio della logica, per Nietzsche, ha profondamente
minato la creazione artistica, che, privata della componente mitica e irrazionale, è
degenerata in mera imitazione della realtà. Il filosofo riscontra pertanto nella
tragedia attica, fondata sull’equilibrio di apollineo e dionisiaco, una forma d’arte
suprema e scorge in tale perfezione artistica un riflesso dell’armonia che
caratterizzava la società dell’antica Grecia.
L’introduzione del principio socratico, che risolve la dialettica a favore
dell’elemento razionalistico, mina l’equilibrio di apollineo e dionisico, causando
la degenerazione del genere tragico e con esso della società, dal momento che la
capacità creativa, che consente l’interazione di arte e vita, scompare. Nietzsche si
69
70
F. Nietzsche, Aurora (1881), a cura di Ferruccio Masini, in Opere, cit., V, 1, 1964, p. 125.
Ibidem.
82
sofferma sui limiti della logica e sull’importanza di ripristinare l’opposizione
dialettica, affermando che la rigenerazione dell’arte può essere effettuata,
paradossalmente, proprio a partire dall’elemento che ne ha causato la distruzione,
la logica. Il filosofo afferma, difatti, che lo stesso Socrate percepiva a volte
nell’arte “il senso di una lacuna, di un vuoto, di un mezzo rimprovero, forse di un
dovere mancato”.71 Pertanto, Nietzsche si chiede se “fra il socratismo e l’arte
sussista necessariamente solo un rapporto antitetico e se la nascita di un «Socrate
artistico» sia in genere qualcosa in sé contraddittorio”.72 La relazione in apparenza
paradossale che unisce Socrate e l’arte, in realtà dà origine a una sintesi dialettica
in cui si ricrea l’equilibrio tra la coscienza intellettuale e l’aspetto istintivo
represso.
Lawrence mostra di aver letto La nascita della tragedia, o di essere in
qualche modo venuto a conoscenza del pensiero del filosofo espresso in
quest’opera, e di averne subito l’influenza. In Apocalypse vi è un riferimento
esplicito al socratismo di cui Nietzsche parla nella suddetta opera; Lawrence,
infatti, definisce il filosofo greco il primo, insieme ad Aristotele, ad aver percepito
l’alba dell’assoluto dominio della coscienza mentale:
The pre-Greek ancient world had not the faintest inkling to the lenghts to which mental
activity could be carried. Even Pythagoras, whoever he was, had no inkling: nor
Herakleitos nor even Empedocles or Anaxagoras. Socrates and Aristotle were the first to
perceive the dawn”.73
La posizione assunta da Lawrence, che auspica una forma artistica in cui
possa essere realizzata la fusione di intelletto e istinto, conoscenza mentale e
conoscenza corporea, presenta chiari rimandi alla concezione nietzschiana
dell’arte. Questo aspetto del confronto tra i due intellettuali è stato preso in
considerazione da Robert Mongomery, che analizza l’influsso esercitato da
Nietzsche, e in particolare da La Nascita della tragedia, sulla concezione dell’arte
dello scrittore.74 A tale riguardo, il critico si sofferma sull’importanza che assume
per entrambi la riconciliazione dei contrari:
71
F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), a cura di Sossio Giametta, in Opere, cit., III, 1,
Milano, Adelphi, 1972, p. 97.
72
Ibidem.
73
Apocalypse (1931), in Apocalypse and the Writings on Revelation, ed. Mara Kalnins,
Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 91.
74
R. Montgomery, op. cit., pp. 106-130.
83
Nietzsche and Lawrence see it as their life’s task to recover the unity that the Greeks
experienced, to heal the split between man and nature, man and man, mind and body, art
and philosophy. It is not a matter of simply returning to the Greeks. That is an
impossibility, given well over two thousand years of history of consciousness. The
synthesis must be restored at a higher level incorporating all that has gone before.
Surprisingly, it is in the villain of the piece, Socrates, that the hint for a new synthesis is
found.75
Nello “Study of Thomas Hardy” Lawrence afferma che l’arte veicola
l’opposizione dei contrari e la loro sintesi dialettica e che, pertanto, la concezione
metafisica dell’arte si rivela un ostacolo alla creazione artistica:
The adherence to a metaphysic does not necessarily give artistic form. Indeed the overstrong adherence to a metaphysic usually destroys any possibility of artistic form. Artistic
form is a revelation of the two principles of Love and the Law in a state of conflict and yet
reconciled: pure motion struggling against and yet reconciled with the Spirit: active force
meeting and overcoming and yet not overcoming inertia. It is the conjunction of the two
which makes form.76
Lo scrittore riscontra la sintesi degli opposti particolarmente nel linguaggio
poetico: “It is most wonderful in poetry, this sense of conflict contained within a
reconciliation”.77 Tuttavia, afferma Lawrence, è nel romanzo e nel dramma che
risulta necessario conciliare la teoria astratta con la spontaneità della vita:
It is the novelists and the dramatists who have the hardest task in reconciling their
metaphysic, their theory of being and knowing, with their living sense of being. Because a
novel is a microcosm, and because man in viewing the universe must view it in the light of
a theory, therefore every novel must have the background or the structural skeleton of some
theory of being, some metaphysic. But the metaphysic must always subserve the artistic
purpose beyond the artist’s conscious aim. Otherwise the novel becomes a treatise.78
Nel saggio “The Spirit of Place” (1917), Lawrence esprime al meglio la
sua idea di riunificazione di corpo e psiche nel linguaggio artistico, e lo fa in
relazione al contesto della critica letteraria, alla quale imputa la responsabilità di
mettere in atto un processo di riduzione volto a considerare l’opera d’arte
esclusivamente come un’esposizione ragionata:
Art-speech is a use of symbols which are pulsations on the blood and seizures upon the
nerves, and at the same time pure percepts of the mind and pure terms of spiritual
aspiration.
75
Ivi, p. 107.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 477.
77
Ivi, p. 478.
78
Ivi, p. 479.
76
84
Therefore, when we reduce and diminish any work of art to its didactic capacity […] then
we find that that work of art is a subtle and complex idea expressed in symbols.79
Secondo lo scrittore la creazione artistica non può essere fondata esclusivamente
su un complesso di teorie astratte e immutabili, bensì deve scaturire dalla
spontaneità dell’artista. Pertanto, essa deve instaurare un legame con la realtà
concreta. Ciò spiega l’importanza per Lawrence della coincidenza sincronica di
arte e vita. Come afferma in “Morality and the Novel” (1925), infatti:
The business of art is to reveal the relation between man and his circumambient universe, at
the living moment. As mankind is always struggling in the toils of old relationships, art is
always ahead of the “times”, which themselves are always far in the rear of the living
moment.80
Lo scrittore considera il romanzo la forma artistica par excellence, dal
momento che attraverso la finzione narrativa esso è capace di cogliere “the quick
moment of time”.81 Il romanzo non è separato dalla vita, ma, in un certo senso,
interagisce con l’esistenza seguendone il ritmo e i cambiamenti, dunque, vive. In
“The Novel” (1925), per definire le qualità di questo genere narrativo, Lawrence
ricorre, infatti, a una metafora corporea:
[…] the novel is and must be:
1.
2.
3.
Quick.
Interrelated in all its parts, vitally, organically.
Honorable.82
Per Lawrence, dunque, il romanzo è il genere letterario in cui si realizza la
sintesi degli opposti nell’arte. Nel saggio “Why the Novel Matters” (1925), lo
scrittore assume un tono apologetico nei confronti di questa forma artistica, che è
capace di guardare oltre l’aspetto puramente razionale della scrittura e, pertanto,
fornisce una rappresentazione spontanea della vita. Tra le diverse tipologie di
scrittura – Lawrence fa riferimento a testi di carattere religioso, filosofico e
scientifico – il romanzo è maggiormente impregnato di impulso vitale. In questo
genere letterario egli scorge la capacità di “costruire” la vita, la possibilità di
79
D. H. Lawrence, “The Spirit of Place” (1918), in Studies in Classic American Literature, cit., p.
169.
80
D. H. Lawrence, “Morality and the Novel” (1925), in Selected Critical Writings, ed. Michael
Herbert,
Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 173.
81
Ibidem.
82
D. H. Lawrence, “The Novel” (1925), in Selected Critical Writings, cit., p. 186.
85
mettere insieme frammenti scomposti dell’esistenza al fine di raggiungere
l’integrità dell’individuo, il cui sviluppo non può avvenire in maniera armonica se
solo una parte di sé, quella spirituale, è stimolata alla crescita:
I very much like all these bits of me to be set trembling with life and the wisdom of life.
But I do ask that the whole of me shall tremble in its wholeness, some time or other.
And this, of course, must happen in me, living.
But as far as it can happen from a communication, it can only happen when a whole novel
communicates itself to me. The Bible – but all the Bible – and Homer, and Shakespeare:
these are the supreme old novels. These are all the things to all men. Which means that in
their wholeness they affect the whole man alive, which is the man himself, beyond any part
of him. They set the whole tree trembling with a new access of life, they do not just
stimulate growth in one direction.83
Nel brano riportato qui di seguito vi è una chiara allusione all’azione inibente
della filosofia e della religione, che, nutrendo esclusivamente lo spirito, hanno
bloccato il completo sviluppo dell’uomo, nonché all’esplorazione meccanica del
corpo operata dal materialismo scientifico:
The saint wishes to offer himself up as spiritual food for the multitude. […]
The philosopher, on the other hand, because he can think, decides that nothing but thoughts
matter. It is as if a rabbit, because he can make little pills, should decide that nothing but
little pills matter. As for the scientist, he has absolutely no use for me so long as I am man
alive. To the scientist, I am dead. He takes me to pieces, and says first one piece, and than
another piece is me. My heart, my liver, my stomach have all be scientifically me,
according to the scientist; and nowadays I am either a brain, or nerves, or glands, or
something more up-to-date in the tissue line.84
Secondo Lawrence, l’essere umano “ends in his own finger tips”, e cioè
possiede un limite alla sua condizione individuale, che coincide con le estremità
del proprio corpo.85 Ciò che trascende i confini della sua corporeità, lo spirito,
l’infinito, la vita eterna, sono soltanto congetture filosofiche, prive di alcuna
importanza. Nel romanzo, afferma Lawrence, la fisicità emerge sullo spirito. Lo
scrittore mette quindi a confronto il punto di vista di un romanziere e quello di un
filosofo:
If you’re a novelist, you know that paradise is in the palm of your hand, and on the end of
your nose, because both are alive; and alive, and man alive, which is more than you can
say, for certain, of paradise. Paradise is after life, and I for one am not keen on anything
that is after life. If you are a philosopher, you talk about infinity, and the pure spirit which
knows all things. But if you pick up a novel, you realize immediately that infinity is just a
handle to this self-same jug of a body of mine; while as for knowing, if I find my finger in
the fire, I know that fire burns, with a knowledge so emphatic and vital, it leaves Nirvana
83
D. H. Lawrence, “Why the Novel Matters” (1925), in Selected Critical Writings, cit., p. 207.
Ivi, p. 206.
85
Ivi, p. 204.
84
86
merely a conjecture. Oh, yes, my body, me alive, knows, and knows intensely. And as for
the sum of all knowledge, it can’t be anything more than an accumulation of all the things I
know in the body, and you, dear reader, know in the body.86
Il filosofo che meglio di chiunque altro ha incarnato la dialettica di arte e
filosofia nel suo pensiero è Platone. Il romanzo, sostiene Lawrence in “The Future
of the Novel” (1923), possiede la perfezione dei dialoghi platonici, che possono
essere assimilati a questo moderno genere letterario: “Plato’s dialogues are queer
little novels”.87 In questa forma narrativa lo scrittore riscontra la riunificazione di
arte e filosofia raggiunta negli scritti del filosofo greco. Dopo Platone, l’aspetto
artistico e quello teorico sono stati tenuti separati, dando origine al caos dell’arte e
all’arida astrattezza della filosofia. I due aspetti necessitano quindi di una
riconciliazione e ciò è possibile grazie al romanzo:
It seems to me it was the greatest pity in the world, when philosphy and fiction got split.
They used to be one, right from the days of myth. Then they went and parted, like a
nagging married couple, with Aristotle and Thomas Aquinas and that beastly Kant. So the
novel went sloppy, and philosophy went abstrac-dry. The two should come together again –
in the novel.88
Il riferimento a Platone conduce inevitabilmente a Nietzsche. Secondo il
filosofo tedesco, infatti, “Platone ha fornito a tutta la posterità il modello di una
nuova forma d’arte, il modello del romanzo”,89 un genere letterario fondato
sull’interazione dialettica, che, tuttavia, non esclude la chiarezza concettuale.
Sebbene Nietzsche non abbia scritto romanzi né dialoghi, rimarca Montgomery,
nello Zarathustra è riuscito ugualmente a raggiungere la sintesi di arte e
filosofia.90 I suoi scritti filosofici, prosegue Montgomery, possiedono anche un
elevato valore artistico, dal momento che il filosofo adopera un linguaggio
prosaico che consente di unire la razionalità al pathos.91 Inoltre, afferma il critico,
Nietzsche utilizza spesso un linguaggio concreto, ricco di metafore:
His rhythmic sentences are instinct with feeling, never abstract but saturated with
metaphor, dramatically recreating the movement of thought which is carried on the feet of
images as much as concepts.92
86
Ivi, p. 205.
D. H. Lawrence, “The Future of the Novel” (1923), in Selected Critical Writings, cit., p. 145.
88
Ibidem.
89
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 95.
90
Cfr. R. Montgomery, op. cit., pp. 109-110.
91
Ivi, p. 110.
92
Ibidem.
87
87
L’uso del linguaggio metaforico è una caratteristica che contraddistingue
anche Lawrence. A tale riguardo Montgomery afferma che Women in Love
rappresenta “his most successful attempt to combine […] concept and metaphor,
prophecy and scepticism, myth and science”, individuando un parallelo con il
filosofo tedesco.93
Women in Love è il romanzo che più di ogni altro incarna il modello
artistico platonico elogiato da Lawrence e Nietzsche. Il suo sistema narrativo è
caratterizzato da un uso frequente del dialogo, al punto da poter essere definito il
più “dialogico” dei romanzi lawrenciani.94 Rispetto al romanzo che lo precede,
The Rainbow, dove la voce autoriale è predominante, in Women in Love i
personaggi parlano soprattutto attraverso le loro voci, trasmettendo alla narrazione
aspetti della loro personalità. In questo romanzo Lawrence adopera un linguaggio
vivo che veicola emozioni personali. I personaggi assumono, pertanto, un ruolo
centrale nella narrazione, come afferma Michael Bell, infatti, “[…] the
consciousness of his characters […] remains the crucial medium through which
many of the major episodes of the novel are created”.95
La centralità che il personaggio assume nella narrazione come delegato
della voce autoriale, è un aspetto evidente anche in Nietzsche, giacché nelle sue
opere, come afferma Montgomery, “the man is fully present in the thinking”.96 Il
critico riscontra una somiglianza tra Women in Love e lo Zarathustra, riguardante
in particolar modo la caratterizzazione dei personaggi: Birkin e Zarathustra,
infatti, risultano affini sotto diversi aspetti. Oltre a essere entrambi profeti di una
umanità rinnovata e trasvalutatori degli antichi valori, nelle rispettive opere essi
incarnano teorie e ideali dei rispettivi autori, realizzando, in tal modo,
l’interazione tra idealismo e spontaneità individuale:
Nietzsche and Lawrence are able to accomodate their prophetic intentions within a
dramatic and imaginative work by creating characters who are and are not themselves.
Birkin and Zarathustra have ideas that are identical with ideas expressed by their authors in
other writings, but they are also dramatic creations with a life of their own.97
In relazione alla struttura dialogica del romanzo si pone, dunque, anche la
questione dell’individualità. Women in Love è stato definito da Michael Bell “a
93
Ivi, p. 111.
Cfr. M. Bell, Language and Being, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 97.
95
Ivi, p. 98.
96
R. Montgomery, op. cit., p. 110.
97
Cfr. M. Bell, Language and Being, cit., p. 112.
94
88
subtly metaphysical novel concerned with the creation of human ‘worlds’”, in
riferimento alla molteplicità di punti di vista che il romanzo contiene e che
impone la presenza di limiti ontologici e linguistici, relativi a ciascuno di questi
“mondi”.98 Come annunciato da Lawrence nella “Prefazione” al romanzo, il
dialogo detiene un’importanza fondamentale in Women in Love:
We are now in a period of crisis. Every man who is acutely alive is acutely wrestling with
his own soul. The people that can bring forth the new passion, the new idea, this people
will endure. Those others, that fix themselves in the old idea, will perish with the new life
strangled unborn within them. Men must speak out to one another.99
L’interazione e il dialogo appaiono, pertanto, necessari affinché possano sorgere
nuove idee, nuovi valori. Montgomery afferma che il modo dialettico di introdurre
i concetti, incarnandoli in personaggi realistici, che accomuna Lawrence e
Nietzsche, consente loro di mettere in relazione l’aspetto teorico e quello
concreto:
By embodying ideas in “real” people, Lawrence and Nietzsche succeed in their most
important task, which is to bring ideas into relationship with life. Ideas are put forth; they
are tested by life and by dialogue with others; and out of this interaction of life and thought
new ideas emerge to be tested in their turn in a ceaseless process that knows no terminus.100
È possibile, tuttavia, rimarcare un altro aspetto della scrittura lawrenciana
riguardo alla sintesi degli opposti raggiunta nell’arte, legato all’uso di metafore
concrete, corporee, che rende possibile l’interazione dialettica degli opposti
attraverso il linguaggio artistico. Le numerose immagini e metafore corporee
presenti nella scrittura lawrenciana simboleggiano il coronamento della sintesi
dialettica di corpo e psiche, della spontaneità individuale e dell’ideale astratto,
auspicata dallo scrittore nell’arte.
L’uso di un linguaggio metaforico, dal quale traspare l’affermazione della
corporeità, è un aspetto che accomuna Lawrence e Nietzsche. Il filosofo propone,
difatti, un’alternativa al logocentrismo, affermando che le parole sono al servizio
della fisiologia. Esse, pertanto, detengono un valore meramente simbolico, la
verità del linguaggio, secondo il filosofo, risiede invece nel corpo.101
98
Ivi, p. 125.
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., pp. 485-486.
100
R. Montgomery, op. cit., pp. 112-113.
101
Cfr. Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture,
Paris, Presses Universitaires de France,
1986, p. Lo studioso dedica il nono capitolo – dal titolo “Le corps et les métaphores” – all’uso
della metafora in Nietzsche. Riguardo alle metafore corporee, Blondel afferma: “C’est le corps
99
89
La predominanza dell’elemento corporeo nel linguaggio dello scrittore
investe anche la caratterizzazione dei personaggi dei suoi romanzi, i quali ci
vengono presentati attraverso descrizioni fisiche più che psichiche. Il romanziere
adotta un metodo di scrittura che lo allontana dai modernisti, pur suoi
contemporanei – basti pensare a Joyce e alla Woolf, nei cui romanzi predomina la
tecnica narrativa dello stream of consciousness. In Lawrence vi sono tracce
minime del flusso di coscienza, i riferimenti psicologici traspaiono dalla fisicità
dei personaggi, e il corpo è percepito come un involucro contenente la complessa
interiorità dell’anima, la quale, tale è l’impressione più immediata che si ha alla
lettura, non può essere analizzata se non in connessione con la corporeità.
Spesso i personaggi lawrenciani assumono sembianze esteriori che
riflettono la loro interiorità; è il caso di Miriam in Sons and Lovers, donna
caratterizzata da una austera spiritualità, che manifesta la sua idiosincrasia nei
confronti della carnalità nel suo aspetto fisico. Messa a confronto con la sua amica
Clara, al contrario di lei passionale e volitiva, la giovane appare agli occhi di Paul
piccola e minuta, quasi cancellata dal forte contrasto creato dall’opulenza
dell’altra donna, come se la repressione che la ragazza impone a se stessa e agli
altri sia la causa di un lento e graduale annichilimento del suo corpo:
[Miriam] was walking with a rather striking woman, blonde, with a sullen expression, and a
defiant carriage. It was strange how Miriam, in her bowed, meditative bearing, looked
dwarfed beside this woman, with the handsome shoulders.102
Attraverso il medium linguistico si realizza la fusione tra il soggetto
pensante, che si esprime attraverso il linguaggio, e l’oggetto delle proprie
riflessioni, nel caso specifico il corpo. Parlare del corpo equivale a stabilire un
nesso tra la fisicità e l’intelletto, sottoporre alle regole del linguaggio il caos
dell’istinto. La scrittura è il veicolo che permette la liberazione del corpo e, al
contempo, uno strumento che consente di creare un punto di incontro tra la pura
fisicità e la razionalità della parola. Ciò implica un continuo interscambio tra la
corporeità, oggetto del testo, e la lingua, per mezzo della quale è consentito al
corpo di esprimersi in forma artistica.
qu’il faudrait dire. Nietzsche va donc relativiser le langage – et donc la philologie –, mais, au lieu,
comme on s’y attendrait, de déplacer l’accent vers la physiologie, il va chercher à représenter le
monde des pulsions en «créant» un «nouveau langage», métaphorique, et, selon la logique de ce
concept, il aboutira à une métaphore qui est aux métaphore comme leur principe: la mètaphorique
du texte”, p. 279.
102
D. H. Lawrence, Sons and Lovers, cit., p. 222.
90
Come Nietzsche, Lawrence intuisce l’importanza della commistione di
intelletto e istinto nell’arte, che manifesta nelle sue opere attraverso un uso
simbolico della lingua. Paul Poplawski osserva il modo in cui il linguaggio
artistico dello scrittore è influenzato dalla presenza del corpo, e sostiene che il
tentativo di riconoscere a una corporeità repressa i propri diritti attraverso la
mediazione della scrittura ha portato alla creazione di un corpo testuale. Secondo
il critico, infatti: “[…] the body has become both profoundly more bodily and
profoundly more ‘writerly,’ or textual, than he had originally understood it to
be”.103
Lawrence utilizza una tecnica narrativa che consente alla fisicità di
emergere in maniera dirompente nel testo, fino a fondersi con le parole, le quali
assumono
consistenza
fisica.
Possiamo
enumerare
diversi
esempi
che
testimoniano della veemenza con cui la corporeità si fa strada tra le pagine degli
scritti lawrenciani. La percezione del proprio corpo rappresenta un momento
importante nella crescita psico-fisica dei personaggi, un’esperienza che consente
loro di ritrovare la propria individualità. Lawrence riesce a dare espressione a tali
momenti attraverso l’uso di un linguaggio sapientemente articolato che evoca la
fisicità e la solidità del referente.
La conoscenza razionale e la conoscenza intuitiva sono due aspetti che
coesistono nella psiche individuale. Il momento della conoscenza del sé, secondo
Lawrence, non può essere separato dall’esperienza corporea, veicolata attraverso
le frequenti immagini fisiche che caratterizzano la scrittura del romanzo. Il
capitolo “Crème de menthe” fornisce un esempio del modo in cui la scrittura
lawrenciana veicola la relazione tra esperienza emotiva e coscienza mentale.
L’atmosfera bohèmienne che si respira nel Café Pompadour e nell’appartamento
di Halliday, nel quale alloggiano Birkin e Gerald, è sapientemente sottolineata
dall’autore attraverso una descrizione dalla quale traspare una visione della
corporeità giocata sulla commistione artistica tra primitivismo e modernità:
Gerald looked round the room. It was an ordinary London sitting-room in a flat, evidently
taken furnished, rather common and ugly. But there were several negro statues, woodcarvings from West Africa, strange and disturbing, the carved negroes looked almost like
the foetus of a human being. One was a woman sitting naked in a strange posture, and
looking tortured, her abdomen stuck out. The young Russian explained that she was sitting
103
Cfr. Paul Poplawski, “Introduction”, in Writing the Body in D. H. Lawrence. Essays on
Language, Representation and Sexuality, ed. Paul Poplawski Westport, Greenwood Press, 2001, p.
xiii.
91
in childbirth, clutching the ends of the band that hung from her neck, one in each hand, so
that she could bear down, and help labour. The strange, transfixed, rudimentary face of the
woman again reminded Gerald of a foetus, it was also rather wonderful, conveying the
suggestion of the extreme physical sensation, beyond the limits of mental consciousness.104
La statuetta africana, il cui stile emana un fascino esotico, lontano
dall’ambientazione ordinaria dell’appartamento londinese, rappresenta un
elemento perturbante nella descrizione della scena che si dipana davanti agli occhi
di Gerald. Questo passaggio costituisce un esempio dell’oggettivazione
dell’esperienza corporea nel romanzo, resa tangibile attraverso la sua
materializzazione in un oggetto, la scultura di legno per l’appunto, nel quale si
concentra l’elemento fisico. È possibile individuare in questa scena, in cui la
veemenza della corporeità è rafforzata dalla duplice immagine della donna ritratta
nell’atto doloroso del parto e del feto inteso come simbolo di rinascita, un ritorno
del rimosso attraverso la proiezione dell’inconscio e del represso nella realtà
concreta. È da sottolineare il fatto che in questa scena sia proprio Gerald, descritto
nel romanzo come un personaggio razionale, a rapportarsi alla visione, mostrando,
tra l’altro, un mancato apprezzamento della statuetta; ciò rafforza il contrasto tra
la “sensazione fisica estrema” evocata dalla scultura e la “coscienza mentale”,
incapace, da sola, di rendere una simile esperienza.
Un altro esempio che vale la pena citare riguardo alla descrizione
dell’esperienza della fisicità attraverso il linguaggio artistico è costituito da un
episodio contenuto in The Trespasser, in cui è posta l’enfasi sulle mani, una parte
del corpo che, essendo legata a sensazioni tattili, meglio di qualsiasi altra
simboleggia il momento comunicativo. La comunicazione è un fattore importante
nella narrativa lawrenciana, che vede coinvolto l’individuo non soltanto in
rapporto al mondo esterno, ma anche in relazione al proprio corpo. Nel brano
riportato qui di seguito si assiste a una scena in cui prevale l’uso della
similitudine; le mani di Siegmund sono infatti paragonate a dei fiori scarlatti che
si dischiudono verso l’amata. Il colore rosso attribuito alle mani si ritrova
nell’atmosfera della stanza, illuminata dai riflessi del fuoco che arde nel camino,
e sembra evidente che la combinazione cromatica proposta da Lawrence abbia la
funzione di evidenziare la parte del corpo di cui si sta parlando:
104
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 74.
92
The room was black and red with firelight. Helena shone ruddily as she knelt, a bright,
bowed figure, full in the glow. Now and then red strips of firelight leaped across the walls.
Siegmund, his face ruddy, advanced out of the shadows. He sat in the chair beside her,
leaning forwards, his hands hanging like two scarlet flowers listless in the fire glow, near to
her, as she knelt on the hearth with head bowed down. One of the flowers awoke and
spread towards her. It asked for her mutely. She was fascinated, scarcely able to move.105
In un altro brano tratto dallo stesso romanzo sono ancora protagoniste le
mani, cui è attribuita questa volta persino una propria individualità, che le separa
dal resto del corpo. Qui compare un terzo personaggio, Hampson, l’amico di
Siegmund, che ci viene presentato mentre è intento a osservare con ammirazione
le proprie mani, descritte minuziosamente dal narratore come bianche, fragili e
con le vene bluastre in rilievo: “‘I can scarcely believe they are me,’ he said. ‘If
they rose up and refused me, I should not be surprised. But aren’t they
beautiful?’”.106 Hampson ha l’impressione che le sue mani non appartengano al
proprio organismo, che siano separate dalla sua identità. La medesima sensazione
di estraneità rispetto a tale parte del corpo è provata da Siegmund, che non riesce
a stabilire una differenza tra le mani dell’altro e le sue, che al confronto gli
appaiono ugualmente estranee:
He looked, with a faint smile, at Siegmund.
Siegmund glanced from the stranger’s to his own hands, which lay curved on the sea-wall
as if asleep. They were small for a man of his stature, but, lying warm in the sun, they
looked particularly secure in life. Instinctively, with a wave of self-love, he closed his fists
over his thumbs.107
Questo episodio costituisce un esempio evidente della contiguità di anima
e corpo di cui parla Lawrence, dal momento che ogni singola parte corporea
sembra essere dotata di una propria coscienza autonoma. Hampson non sarebbe
sorpreso, infatti, se le sue mani si ribellassero nei suoi confronti, e se opponessero
un deliberato rifiuto all’autorità rappresentata dall’integrità del suo organismo.
Colin Milton sottolinea questa autonomia della parte fisica dell’individuo, quando
afferma che spesso nella narrativa lawrenciana gli elementi che compongono
l’organismo sono dotati di loro propri interessi e obiettivi che non sono accessibili
alla conoscenza:
D. H. Lawrence, The Trespasser (1912), London, Penguin 1975, p. 35.
Ivi, p. 85.
107
Ibidem.
105
106
93
The elements of the physical self are seen as autonomous, as having their own interests and
purposes which are not necessarily accessibile to consciousness; in form and action, they
have a precision, subtlety and coordination which owes nothing to conscious effort and
which is registered as beauty.108
Un aspetto che vale la pena evidenziare è l’intensità del linguaggio
corporeo adoperato da Lawrence. Anche in questo brano, infatti, l’enfasi sul
momento introspettivo è sostituita dall’osservazione diretta del corpo, il quale
emerge dirompente attraverso un linguaggio ricco di metafore corporee. Qui le
mani assolvono a una funzione speculare, dal momento che in esse si riflette la
disgregazione interna dell’essere.
Gli esempi appena riportati richiamano alla mente un passo di Why the
Novel Matters, in cui lo scrittore medita sulla questione dell’indipendenza
dell’“intelligenza” corporea che caratterizza la propria mano nell’atto di scrivere:
Why should I look at my hand, as it so cleverly writes these words, and decide that it is a
mere nothing compared to the mind that directs it? Is there really any huge difference
between my hand and my brain? Or my mind? My hand is alive, it flickers with a life of its
own. It meets all the strange universe in touch, and learns a vast number of things, and
knows a vast number of things.109
La mano che scrive “intelligentemente” evoca in maniera simbolica la
complementarietà di soma e psiche nell’individuo, la completezza dell’essere
umano raggiunta ed espressa tramite la creazione artistica, in modo particolare il
romanzo, che come si è detto in precedenza, nel saggio citato l’autore intende
celebrare.
In un altro passaggio tratto da The Trespasser ci viene mostrato un
ulteriore esempio di investigazione della propria individualità da parte del
personaggio. Siegmund acquista consapevolezza di sé basandosi sull’osservazione
del suo corpo, anziché sull’introspezione psichica. In questo romanzo Lawrence
esprime l’idea dell’“intelligenza” corporea. In diversi punti della storia il
personaggio è sorpreso a contemplare la propria fisicità, che ai suoi occhi appare
al contempo nella sua duplice natura di entità singola e molteplice. In un
passaggio contenuto nella prima parte del romanzo, Siegmund è intento a
osservare attentamente il proprio corpo, soffermandosi in particolare su una ferita
che si è provocato durante una nuotata:
108
109
C. Milton, op. cit., p. 57.
D. H. Lawrence, “Why the Novel Matters”, cit., p. 204.
94
He glanced at himself, at his handsome, white maturity. As he looked he felt the insidious
creeping of blood down his thigh, which was marked with a long red slash. Siegmund
watched the blood travel over the bright skin. It wound itself redly round the rise of the
knee. ‘That is I, the creeping red, and the whiteness I pride myself on is I, and my black
hair, and my blue eyes are I. It is a weird thing to be a person. What makes myself among
all these?’110
In questo brano è evidente che la comprensione che il personaggio raggiunge della
propria corporeità avviene attraverso le sue capacità sensoriali, come dimostra
l’enfasi che il linguaggio attribuisce al campo semantico visivo: il verbo vedere
ricorre frequentemente nella sua molteplicità di sfumature. Nell’istante in cui
osserva le singole parti di cui è composto il suo corpo, Siegmund realizza che la
sua identità risiede nella materialità del suo organismo, e il sangue, la striscia
scarlatta che percorre la sua pelle, diventa la concretizzazione del “flusso di
coscienza” che attraversa il suo corpo, una coscienza sanguigna, anziché mentale.
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 41.
110
95
Capitolo quarto
Ragione e istinto fra maschile e femminile
Come si è detto nel secondo capitolo, la volontà di potenza costituisce l’elemento
centrale della filosofia nietzschiana. Essa rappresenta un tentativo da parte del
filosofo di riunificazione degli opposti in un principio unitario, all’interno del
quale gli stessi possano interagire e complementarsi a vicenda. Il nesso che lega la
volontà di potenza alla dualità degli opposti è un aspetto che occorre prendere in
considerazione nell’ambito del confronto tra Lawrence e Nietzsche, giacché l’idea
della complementarietà di elementi contrastanti, di cui si è parlato nel capitolo
precedente in relazione alla dualità di corpo e psiche, è un aspetto importante
anche per Lawrence. Come nota Montgomery, il concetto nietzschiano di volontà
di potenza si rivela utile per la comprensione delle idee che Lawrence esprime in
“Study of Thomas Hardy”, scritto nel quale il critico individua numerose affinità
con la teoria del filosofo, soprattutto in relazione alla questione del rapporto
uomo-donna, di cui si è già parlato:
The will to power is Nietzsche’s central idea and his most important contribution to
philosophic thought. It is his attempt to subsume all reality under a single principle, to
account for the material and the spiritual without becoming either a materialist or an
idealist. It is also extraordinarily useful in attempting to understand the philosophy
expounded in the Study of Thomas Hardy, for the two are virtually identical.1
Questo capitolo presenta il tema della polarità nella relazione tra l’uomo e
la donna, una tematica importante nella scrittura lawrenciana, che riceve un’ampia
trattazione soprattutto nei romanzi, gran parte dei quali si incentra sul rapporto tra
le coppie di personaggi che ne fungono da protagonisti. Ricordiamo tra questi
1
R. Montgomery, op. cit., p. 96.
96
romanzi The Trespasser, Sons and Lovers, The Rainbow, Women in Love, per
citarne solo alcuni che saranno oggetto di analisi qui di seguito.
Per quanto concerne le affinità con il pensiero di Nietzsche rispetto a
questa tematica, tengo a precisare che non è mia intenzione soffermarmi sulla
discussione circa la visione della donna nel pensiero dei due intellettuali, aspetto
che tra l’altro, non ritengo possa fornire elementi particolarmente utili al
confronto. Credo piuttosto che sia più proficuo per la mia argomentazione
analizzare la dicotomia tra istinto e ragione che Lawrence individua alla base del
rapporto di coppia, un contrasto che rimanda al pensiero dialettico di Nietzsche,
per il quale la volontà di potenza è l’elemento che consente la coesistenza
armonica di materialismo e spiritualità, apollineo e dionisiaco.
Pertanto il concetto dell’“equilibrio stellare” elaborato da Lawrence, il
principio che regola il flusso delle emozioni e che determina la coesistenza
armonica dell’elemento razionale e della sua controparte istintiva all’interno del
rapporto tra l’uomo e la donna, sembra essere modellato sull’idea nietzschiana
della volontà di potenza.
L’alterità femminile svolge tuttavia un ruolo destabilizzante in questa
relazione ideale, giacché la donna appare nella maggior parte dei casi come una
creatura cerebralizzata, che mira a distruggere l’elemento istintuale nell’uomo, e
pertanto, è la causa del suo annichilimento. Per questa ragione, considero la
polarità tra uomo e donna in relazione a un tema sociale più ampio. Nel terzo
paragrafo, infatti, è messa in evidenza la probabile analogia nella scrittura di
Lawrence tra la repressione sociale e il potere cerebrale esercitato nei confronti
dell’uomo dall’alterità femminile, dal momento che entrambi sono finalizzati alla
soppressione dell’aspetto istintuale dell’essere umano.
4.1 La polarità uomo-donna
La polarità tra maschile e femminile è un topos ricorrente nella scrittura
lawrenciana. Per lo scrittore questa distinzione non è relativa soltanto alla
contrapposizione tra l’uomo e la donna, ma assume una valenza molto più ampia.
Questi due aspetti, infatti, sono principi dominanti in ogni ambito dell’esistenza in
cui regna l’opposizione polare, persino nella natura inorganica e asessuata.
Pertanto, oltre a rappresentare la polarità tra i sessi, questa divisione risulta essere
97
emblematica della dualità della vita. In “Study of Thomas Hardy” Lawrence
afferma:
There is female apart from Woman, as we know, and male apart from Man. There is male
and female in my poppy plant, and this is neither man nor woman. It is part of the great
twin river, eternally each branch resistant to the other, eternally running each to meet the
other.2
Lo scrittore definisce l’elemento maschile e l’elemento femminile aspetti della
polarità dell’esistenza, dalla cui interazione si origina la vita: “[…] everything of
life is male and female, distinct. But the consciousness, that is both: and the
flower, that is both”.3 In una lettera del 1914 è scritto che il principio creativo
della vita, e dell’arte, consiste nell’unione di questi due elementi:
I think the only re-sourcing of art, revivifying it, is to make it more the joint work of man
and woman. […] Because the source of all life and knowledge is in man and woman, and
the source of all living is in the interchange and the meeting and mingling of these two:
man-life and woman-life, man-knowledge and woman-knowledge, man-being and womanbeing.4
Nell’ambito della complementarietà tra il maschile e il femminile, la
dualità dell’uomo e della donna rappresenta un tema centrale nelle opere dello
scrittore. L’incontro con l’alterità femminile, per Lawrence, costituisce un
momento importante nella crescita individuale dell’uomo. Il legame con la donna
è pertanto una tappa fondamentale nel processo di formazione dell’identità, grazie
al quale l’uomo riceve la possibilità di completare se stesso. La crescita e lo
sviluppo individuali, secondo Lawrence, dipendono dal contatto con l’altro da sé.
Ciò che spinge l’essere umano a instaurare un legame con altri individui –
Lawrence si riferisce in particolar modo al legame di natura sessuale – è una
conoscenza intuitiva, la conoscenza del sangue, grazie alla quale è possibile
riconoscere il ruolo fondamentale dell’altro per la realizzazione della propria
identità.
Nel saggio “The Reality of Peace”, Lawrence sostiene che l’uomo nasce
come
creatura
non
individualizzata
e
incompleta,
immersa
nel
caos
indifferenziato, e che solo in un secondo momento si afferma come essere
2
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 443.
Ibidem.
4
Letters, II, p. 181.
3
98
singolo. L’incontro con lo sconosciuto universo femminile tuttavia ripristina la
fusione nella totalità. L’unione con l’alterità rappresentata dalla donna determina,
pertanto, una rinascita dell’individuo, una nuova creazione, giacché, come
afferma Lawrence, l’uomo, che nasce non individualizzato, nasce anche,
paradossalmente, “non creato”. Da questo momento l’esistenza dell’uomo
attraversa fasi alterne, che oscillano tra l’unione determinata dal legame con la
donna e la condizione di isolamento:
I am not born fulfilled. The end is not before the beginning. I am born uncreated. I am a
mixed handful of life as I issue from the womb. Thenceforth I extricate myself into
singleness, the slow-developed singleness of manhood. And then I set out to meet the other,
the unknown of womanhood. I give myself to the love that makes me join and fuse towards
a universal oneness, I give myself to the hate that makes me detatch myself, extricate
myself vividly from the other in sharp passion; I am given up into universality of
fellowship and communion, I am distinguished in keen resistance and isolation, both so
utterly, so exquisitely, that I am and I am not at once; suddenly I lapse out of the duality
into a sheer beauty of fulfilment, I am a rose of lovely peace.5
La visione dell’uomo e della donna come elementi costituenti una
opposizione polare è un aspetto presente anche nel pensiero di Nietzsche. Nelle
sue opere ci sono, infatti, numerosi riferimenti al matrimonio e all’unione
sessuale. Secondo Sossio Giametta, il filosofo è riuscito, meglio di qualsiasi altro
autore, a descrivere a parole la coppia formata dall’uomo e dalla donna:
Solo Nietzsche ha inchiodato alla loro essenza eterna, ai loro eterni archetipi quei due
esseri, tra gli esseri dell’universo, quelle due forme di vita tra le forme di vita dell’universo
che sono l’uomo e la donna.6
La polarità tra due esseri umani descritta nel rapporto di coppia non
assume una forma statica, al contrario, essa si fonda su uno scambio di flussi da
un’entità all’altra, da un corpo all’altro. Per chiarire il senso di tale affermazione è
necessario partire dal concetto lawrenciano di individuo, rispetto al quale Colin
Milton nota una somiglianza con il pensiero di Nietzsche. Secondo Milton, infatti,
un aspetto che ci permette di trovare un’affinità tra Lawrence e Nietzsche è dato
dalla concezione, comune a entrambi, dell’individuo come un organismo
complesso, costituito da un insieme di impulsi dinamici disposti in maniera
gerarchica. Tali impulsi costituiscono le singole volontà di potenza:
5
6
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace”, cit., pp. 51-52.
Sossio Giametta, Commento alla Zarathustra, Milano, Bruno Mondadori, p. 51.
99
For Nietzsche, the living organism is not a single entity but a community of wills to power,
and he explains its structure and processes by analogy with the formation and evolution of
the kind of aristocratic society which he thought had been the source of all the greatest
human achievements.7
Il critico insiste, pertanto, sulla convergenza di idee nei due scrittori in merito alla
concezione della vita come un sistema dinamico caratterizzato da un incessante
scambio di flussi:
This alternating, wave-like pattern of change, its rhythm determined beneath conscious
level, follows naturaly from Nietzsche’s conception of the self as a hierarchical
organisation of dynamic, power-seeking urges. In such an organisation, change involves a
struggle between contending impulses, each striving to gain sole authority […]. 8
Simili legami fluidi tra impulsi di natura contrastante si verificano anche
nel rapporto tra due individui diversi. La convergenza di forze di segno opposto,
che, secondo Lawrence e Nietzsche, costituisce il fondamento della dualità della
vita, ha luogo anche nella relazione tra due singoli esseri umani. Lawrence
assimila la connessione che si instaura tra due individui al fluire di impulsi
elettrici da un corpo all’altro. Ciò avviene durante il bacio tra due innamorati,
quando la bocca diventa il canale attraverso il quale si verificano gli scambi,
oppure tramite sensazioni tattili, nelle carezze che la madre rivolge al neonato, ad
esempio. In una lettera a Blanche Jennings del 15 dicembre 1908, Lawrence
scrive:
Think – if you kissed a man on the mouth –what it would mean to you. […] Such a touch is
the connection between the vigorous flow of two lives. Like a positive electricity, a current
of creative life runs through two persons, and they are instinct with the same life force – the
same vitality – the same I know not what – when they kiss on the mouth – when they kiss
as lovers do. […] another such effect is produced in a mother by the continual soft touching
of her baby. Somehow, I think we come into knowledge (unconscious) of the most vital
parts of the cosmos through touching things […] But there must be some great purposeful
impulses impelling through everything to move it and work it to an end. The world says
you feel the press of these impulses, you recognise them in knowledge – science; but I,
joining hands with the artists, declare that also and supremely the sympathy with and
submission to the great impulses comes through feeling – indescribable – and, I think
unknowable.9
L’unione dell’uomo e della donna incarna la convergenza di forze opposte,
un movimento di azione e reazione, attrazione e repulsione, aspetti che Lawrence,
come Nietzsche, considera il fondamento della dualità dell’esistenza. In “Study of
7
C. Milton, op. cit., p. 52.
Ivi, p. 129.
9
Letters, I, p. 99
8
100
Thomas Hardy” lo scrittore elabora una concezione della vita fondata
sull’interazione dinamica di due principi contrastanti, che associa all’uomo e alla
donna. Lawrence fa confluire i due opposti, il principio maschile e il principio
femminile, nelle seguenti categorie: Will-to-Motion e Will-to-Inertia, le quali si
riferiscono, rispettivamente, a una condizione di movimento e a una di stabilità.
Lawrence identifica con il movimento il principio maschile, mentre attribuisce la
staticità alla donna. Quest’ultima costituisce un punto fermo cui l’uomo fa
riferimento al fine di bilanciare il moto incessante che lo caratterizza; pertanto,
ella occupa un ruolo importante all’interno della relazione:
And these are the qualities man feels in a woman, as a principle. Let a man walk alone on
the face of the earth, and he feels himself like a loose speck blown at random. Let him have
a woman to whom he belongs, and he will feel as though he had a wall to back up against;
even though the woman be mentally a fool. No man can endure the sense of space, of
chaos, on four sides of himself. It drives him mad. He must be able to put his back to the
wall. And this wall is the woman.10
Lawrence afferma che il legame che unisce l’uomo e la donna è interessato da un
duplice movimento: centrifugo per quanto riguarda l’uomo, che tende a spostarsi
continuamente allontanandosi dal centro femminile, centripeto per la donna, che
resta ancorata alla stabilità del centro:
The goal of the male impulse is the announcement of motion, endless motion, endless
diversity, endless change. The goal of the female impulse is the announcement of infinite
oneness, of infinite stability. When the two are working in combination, as they must in
life, there is, as it were, a dual motion, centrifugal for the male, fleeing abroad, away from
the centre, outward to infinite vibration, and centripetal to the female, fleeing in to the
eternal centre of rest. A combination of the two movements produces a sum of motion and
stability at once, satisfying. But in life there tends always to be more of one than the
other.11
La complementarietà dei due movimenti animati da forze opposte è essenziale
affinché si verifichi l’interazione di movimento e stabilità, una condizione
soddisfacente, come la definisce lo scrittore, sebbene difficile da realizzare,
giacché, come afferma egli stesso, nella vita ciascun aspetto tende a prevalere
sull’altro. Lo scrittore esprime la necessità del completamento tra l’elemento
maschile e l’elemento femminile in questo saggio anche attraverso un’altra coppia
di opposti, Love e Law, che attribuisce rispettivamente all’uomo e alla donna:
10
11
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 446.
Ivi, p. 457.
101
“Man and woman are, roughly, the embodiment of Love and the Law: they are the
two complementary parts”.12
In “Study of Thomas Hardy” Lawrence afferma che il fine ultimo di ogni
essere vivente consiste nel raggiungimento della propria identità: “The final aim
of every living thing, creature, or being is the full achievement of itself”.13 Lo
scrittore pone l’enfasi sulla singolarità dell’individuo, che è unico, diverso dagli
altri, irripetibile: “It is itself, a new thing […] In its flower it issues something of
the world that never was issued before. Its like has been before, its exact
equivalent never”.14 Il richiamo alla natura suggerito dall’immagine del fiore è
presente anche nel brano che segue, tratto da “Reflections on the Death of a
Porcupine” (1925), in cui Lawrence dichiara che l’essere umano non ha ancora
raggiunto lo stato di “fioritura” completa:
Man, as yet, is less than half grown. Even his flower-stem has not appeared yet […] [e]ither
he will have to start budding, or he will be forsaken of the Holy Ghost: abandoned as a
failure in creation, as the ichthyosaurus was abandoned.15
Grazie alla donna, è cosentito all’uomo di rinnovarsi: “[…] from a woman
he wants himself re-born, re-constructed”.16 In “Study of Thomas Hardy” l’idea di
crescita e sviluppo è espressa attraverso un’immagine dalla quale si evince
l’importanza della complementarietà tra l’uomo e la donna:
In woman man finds his root and establishment. In man woman finds her exfoliation and
florescence. The woman grows downwards, like a root, towards the centre and the darkness
and the origin. The man grows upwards, like the stalk, towards discovery and light and
utterance.17
La stessa idea di rinnovamento emerge da un passaggio del romanzo The
Trespasser, dove la protagonista, Helena, appare come la fonte vitale di
Siegmund. Qui Lawrence pone in rilievo il ruolo determinante della donna nella
relazione. Ella costituisce un veicolo necessario che permette all’uomo di
raggiungere la fusione con l’universo:
12
Ivi, p. 514.
Ivi, p. 403.
14
Ivi, p. 402.
15
D. H. Lawrence, “Reflections on the Death of a Porcupine” (1925), in Reflections on the Death
of a Porcupine and Other Essays, cit., p. 360.
16
Letters, II, p. 115.
17
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 514.
13
102
She seemed to connect him with the beauty of things, as if she were the nerve through
which he received intelligence of the sun and wind and sea, and of the moon and the
darkness. Beauty she never felt herself, came to him through her. It is that makes love. He
could always sympathise with the wistful little flowers, and trees lonely in their crowds,
and wild, sad sea-birds. In these things he recognised the great yearning, the ache outwards
something, with which he was ordinarily burdened. But with Helena, in this large seamorning, he was whole and perfect as the day.18
La polarità tra l’uomo e la donna rappresenta un aspetto importante nella
narrativa lawrenciana, ed emerge come punto centrale in particolar modo nel
romanzo The Rainbow, dove la tematica del matrimonio e della vita di coppia
costituisce il filo conduttore. Questo romanzo ha subito una serie di
trasformazioni e revisioni nel corso degli anni, tuttavia già nel progetto iniziale
era chiaro l’intento dello scrittore di creare una storia che fosse incentrata sulle
dinamiche che caratterizzano l’interrelazione tra l’universo maschile e l’universo
femminile.19 In una lettera a Edward Garnett, scritta nella primavera del 1913,
Lawrence, riferendosi al manoscritto di “The Sisters”, scrive:
I can only write what I feel pretty strongly about: and that, at present, is the relations
between men and women. After all, it is the problem of today, the establishment of a new
relation or the re-adjustment of the old one between men and women.20
The Rainbow narra la storia di una famiglia, i Brangwen, seguendo gli
avvenimenti e i mutamenti che si sono verificati nell’arco di tre generazioni, dal
1840 all’incirca fino ai primi anni del Ventesimo secolo. Fa da cornice al romanzo
un importante momento storico, che segna la fase di passaggio da una comunità
rurale a una società urbanizzata e industrializzata. Alle trasformazioni che
segnano il passaggio da una generazione all’altra, corrispondono i mutamenti
relativi allo sviluppo della personalità individuale. Il romanzo appare, difatti,
incentrato da un lato sulla ricerca dell’identità del singolo – incarnata soprattutto
nel personaggo di Ursula, che diventerà insieme a sua sorella Gudrun protagonista
del romanzo successivo, Women in Love – dall’altro, invece, sulla riconciliazione
degli opposti, di cui l’arcobaleno del titolo è il simbolo.
Secondo Lawrence, la relazione ideale tra un uomo e una donna è
caratterizzata da uno stato che oscilla tra la fusione delle due identità in una unità
complementare e l’istinto opposto di separazione, perché ciascuna di esse possa
18
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 44.
La prima versione del romanzo è “The Sisters” (1913), che l’anno succesivo è stata ribattezzata
“The Wedding Ring”, prima di essere pubblicata con il titolo definitivo The Rainbow nel 1915.
20
Letters, I, p. 456.
19
103
affermare la propria individualità. Su questo duplice movimento si fonda, infatti,
la dinamicità delle forze contrastanti. In “The Crown” Lawrence afferma a tale
riguardo:
The motion of the eternities is dual: they flow together, and they flow apart, they flow
forever towards union, they start back forever in opposition, to flow forever back to the
issue, back into the unthinkable future, back into the unthinkable past.21
Al fine di mantenere l’armonia all’interno della coppia, dunque, questo duplice
movimento di interazione e separazione si rivela necessario, perché altrimenti può
accadere che un solo elemento prenda il sopravvento sull’altro, oppure, al
contrario, che esso possa essere sottomesso e annientato dal suo opposto. A tale
riguardo, afferma Schneider: “[…] the terrible rhythm of ‘action and reaction’ –
from one extreme to the opposite (submission to tyranny) – results”.22 Come
vedremo, questa teoria fondata sulla necessità dell’interrelazione tra fusione e
separazione si rivela un punto essenziale nella concezione dell’amore espressa sia
in The Rainbow che in Women in Love.
Sin dall’incipit di The Rainbow è mostrato lo schema duale su cui si fonda
il romanzo, espresso nel contrasto tra gli uomini, più legati alla terra e alle
tradizioni rurali, e le donne, che, invece, dirigono il loro sguardo più lontano,
verso la città e la modernizzazione. Nelle prime pagine del romanzo, la
giustapposizione tra i due universi, maschile e femminile, rimanda a una visione
polarizzata della sessualità:
Then the men sat by the fire in the house where the women moved about with surety, and
the limbs and the body of the men were impregnated with the day, cattle and earth and
vegetation and the sky, the men sat by the fire and their brains were inert, as their blood
flowed heavy with the accumulation from the living day.
The women were different. On them too was the drowse of blood-intimacy, calves sucking
and hens running together in droves, and young geese palpitating in the hand whilst food
was pushed down their throttle. But the women looked out from the heated, blind
intercourse of farm-life, to the spoken world beyond. They were aware of the lips and the
mind of the world speaking and living utterance, they heard the sound in the distance, and
they strained to listen.23
Tale motivo è ancora più evidente quando la differenza è accentuata da
altri fattori, come accade nella relazione tra Tom Brangwen e Lydia Lensky,
21
D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 300.
Daniel J. Schneider, D. H. Lawrence: The Artist as Psychologist, Kansas, Kansas University
Press, 1984, p. 75.
23
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 10.
22
104
donna straniera, vedova, e perdipiù di rango superiore rispetto al marito. In questa
coppia, capostipite della saga della famiglia Brangwen, la distanza tra l’uomo e la
donna si percepisce in misura maggiore e il senso di alterità è più accentuato che
nelle altre due: “[…] it was a torture to [Tom] that he must meet and embrace and
know her, who was other than himself”.24 Sia Tom che Lydia sono coscienti della
distanza che li separa, una distanza che tuttavia non genera isolamento e
conflittualità reciproca, bensì mira al raggiungimento di un equilibrio tra i due
poli, dal momento che l’individuo si completa nell’altro: “[Tom] felt her weight
upon his living, so that he had a completeness and an inviolable power”.25
Nonostante le evidenti differenze tra i due, infatti, Tom, avverte la presenza di un
legame interiore che lo unisce alla donna che ha intenzione di sposare, una
comunione intima, “a logic of the soul”:
All these things were only words to him, the fact of her superior birth, the fact that her
husband had been a brilliant doctor, the fact that he himself was her inferior in almost every
way of distinction. There was an inner reality, a logic of the soul, which connected her with
him. […] Tilly brought down one of the linen shirts he had inherited from his father,
putting it before him to air at the fire. She loved him with a dumb, aching love, as he sat
leaning with his arms on his knees, still and absorbed, unaware of her. […] “It’s got to be
done,” he said as he stooped to take the shirt out of the fender, “it’s got to be done, so why
balk it?”.26
Tom e Lydia rappresentano un modello di integrazione tra l’uomo e la
donna. La loro unione si differenzia dal legame che coinvolge Anna, la loro figlia,
e Will, appartenenti alla seconda generazione della saga dei Brangwen. Questa
coppia, al contrario, incarna un perfetto esempio del sentimento di ostilità ed
estraneità reciproca che può caratterizzare il rapporto tra i sessi – “they were
opposites, not complements”.27 Tale condizione è avvertita in particolar modo
dalla figura femminile, Anna, che prova una sensazione di timore nei confronti
dell’altro, percepito come una minaccia alla propria individualità:
She wanted her own life. He seemed to lap her and suffuse her with his being, his hot life,
till she did not know whether she were herself, or whether she were another creature, united
with him in a world of close blood-intimacy that closed over her and excluded her from all
the cool outside.
She wanted her own, old, sharp self, detatched, detatched, active but not absorbed, active
for her own part, taking and living, but never absorbed.28
24
Ivi, p. 90.
Ivi, p. 46.
26
Ivi, pp. 40-41.
27
Ivi, p. 157.
28
Ivi, pp. 185-186.
25
105
Anna avverte un desiderio intenso di preservare la propria individualità. Ella,
infatti, prova una sensazione di perdita della propria identità nel momento in cui si
abbandona a un sentimento di amore nei confronti di Will: “She did not know
how much of herself she was squandering”.29 Il timore dell’alterità si manifesta
come timore di essere sopraffatta da un mondo alieno:
She was only afraid of all that was not herself. It pressed round her, it came to her and took
part in her, in the form of her man, this vast, resounding, alien world which was not herself.
And she had so many weapons, he might strike from so many sides.30
La difficoltà che Anna mostra nel riconoscere l’altro si traduce in ostilità
nei confronti di Will, e, più in generale, in una presa di posizione contro il genere
maschile, che, secondo la sua opinione, si arroga il diritto di proclamare la propria
superiorità sull’universo femminile. Nell’episodio in cui si assiste a una
discussione tra i due circa la scultura in legno raffigurane Adamo che Will sta
plasmando, le cui dimensioni appaiono ad Anna maggiori rispetto a quelle della
statuetta che rappresenta Eva, è evidente l’allusione da parte del personaggio
femminile alla disparità esistente nella relazione tra i sessi. In contrasto con il
parere di suo marito, che attribuisce all’uomo un ruolo attivo nella creazione, e in
difesa del genere femminile, Anna afferma: “‘It is impudence to say that Woman
was made out of Man’s body’ […] ‘when every man is born out of Woman. What
impudence men have, what arrogance!’”.31
Appare tuttavia evidente che in The Rainbow, dove la contrapposizione tra
il maschile e il femminile è evocata attraverso figure archetipiche, come per
l’appunto quelle di Adamo ed Eva, prevale un altro aspetto, quello relativo alla
sottomissione dell’uomo da parte della donna. Come afferma Virginia Hyde,
infatti, nel romanzo predomina una concezione matriarcale del rapporto di coppia:
The men of an immemorial past on the Marsh Farm are, like Adam, exposed by their Eves
to knowledge, but this tendency toward mental abstraction does not overwhelm the old
sensual awareness until the time of the novel, when first Tom Brangwen and then Will lose
masculine mastery and enter a world of increasing matriarchy.32
29
Ivi, p. 111.
Ivi, p. 154.
31
Ivi, p. 162.
32
Virginia Hyde, The Risen Adam: D. H. Lawrence’s Revisionist Tipology, Pennsylvania State
University Press, 1992, p. 77.
30
106
La scena del litigio tra Anna e Will riguardo alla scultura raffigurante la
Creazione di Eva è emblematico di tale predominio femminile, una condizione
che Will finisce con l’accettare passivamente: “In the house, he served his wife
and the little ‘matriarchy’”.33 Secondo Virginia Hyde, l’atteggiamento di Will, che
si sottomette al “matriarcato” della sua famiglia, equivale a una crocifissione
dell’uomo vitale che è in lui, la quale, afferma la studiosa, si manifesta
principalmente nell’atto di distruzione della scultura compiuto dallo stesso Will.34
L’associazione tra la sottomissione dell’uomo e la figura del Cristo crocefisso,
prosegue Hyde, è evidente anche nell’uso della simbologia nel romanzo, dove
ricorrono immagini della Pietà e dell’Agnus Dei.35
In due capitoli, in modo particolare, viene delineata la relazione tra questi
due personaggi: “Anna Victrix” e “The Cathedral”. Nel primo, che già nel titolo
contiene un’allusione al ruolo dominante della donna nel rapporto, viene data
dimostrazione della difficoltà che incontrano i due protagonisti nell’instaurare un
dialogo tra loro. In questo capitolo, che mostra Anna incinta della sua prima
figlia, Ursula, il tema del potere femminile è rafforzato, in un certo senso,
dall’immagine della gravidanza, simbolo ricorrente in tutto il romanzo, che per
Lawrence assume il valore di creazione e, soprattutto, di rinascita individuale. La
relazione tra i due personaggi protagonisti di questa sezione di The Rainbow è
fondata, dal punto di vista del personaggio maschile, su un rapporto di contiguità
e di continuità, che viene in un certo senso destabilizzato durante la gravidanza di
Anna. Will, che considera sua moglie un’estensione della propria personalità –
“[…] he seemed to expect her to be part of himself, the extension of his will”36 –
prova una sensazione di insicurezza e di solitudine nel periodo della gestazione di
sua moglie, quando la donna sembra allontanarsi da lui: “And he trembled as if a
wind blew on to him in strong gusts, out of the unseen. He was afraid. He was
afraid to know he was alone. For she seemed fulfilled and separate and sufficient
in her half of the world”.37 Durante la gravidanza, infatti, Anna non avverte la
necessità di un completamento. La sua condizione la rende indipendente e auto-
33
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 193.
V. Hyde, op. cit., p. 77.
35
Ibidem.
36
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 157.
37
Ivi, p. 166.
34
107
sufficiente, pertanto, ella si allontana dal marito, dedicandosi completamente a se
stessa e alla nuova creatura che sta per dare alla luce.
Alla metafora della gravidanza è strettamente connessa quella del parto. Il
parto per Lawrence, oltre a significare l’origine di una nuova vita, di un nuovo
individuo, è anche metafora di una rinascita individuale. Lo scrittore utilizza
questa immagine per evidenziare i mutamenti psichici dei suoi personaggi. La
nuova vita che Lydia si appresta a cominciare, ad esempio, il suo arrivo in
Inghilterra, in terra straniera, sono percepiti come una rinascita, un nuovo parto
che le consente di vivere un nuovo inizio:
She was full of trouble almost like anguish. Resistant, she knew she was beaten, and from
fear of darkness turned to fear of light. She would have hidden herself indoors, if she could.
Above all, she craved for the peace and heavy oblivion of her old state. She could not bear
to come to, to realise. The first pangs of this new parturition were so acute, she knew she
could not bear it. She would rather remain out of life, than be torn, mutilated into this birth,
which she could not survive. She had not the strength to come to life now, in England, so
foreign, skies so hostile. She knew she would die like an early, colourless, scentless flower
that the end of winter puts forth mercilessly.38
Colin Milton associa il cambiamento avvenuto in Lydia e il suo rinnovato
interesse nei confronti della vita a un parto, rispetto al quale, però, la protagonista
non incarna il ruolo della madre che dà la vita, bensì quello del nascituro che
viene alla luce:
In The Rainbow, when Lydia’s interest in life first begins to revive, her state is associated
with parturition, the metaphor suggesting not that she is “giving birth” but that she is
“being born” – or reborn – impelled out of womb-like comfort and safety, the “peace and
heavy oblivion” of her former state by forces as much beyond her control as the physical
events of labour are beyond the control of an infant coming into world.39
Tale rinascita si manifesta indipendentemente dal controllo della coscienza. Nel
caso di Anna, ad esempio, il senso di rinnovamento che ella percepisce durante il
suo stato di gravidanza la spinge ad allontanarsi dal suo opposto polare, suo
marito Will, e a instaurare una connessione con l’infinito. Si tratta di una
comunione inconscia che coinvolge i sensi, e che si esprime attraverso la danza:
“She would dance his nullification, she would dance to her unseen Lord. […] And
she lifted her hands and danced again, to annul him […]”.40 Alla metafora della
38
Ivi, p. 53.
C. Milton, op. cit., p. 140.
40
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 170.
39
108
gravidanza si affianca in questo capitolo del romanzo la simbologia della danza,
anch’essa associata all’idea della rinascita.41
Nella coppia formata da Anna e Will, la donna appare come un elemento
destabilizzante, che rappresenta un ostacolo alla realizzazione dell’unione
armonica degli opposti. In lei predomina l’aspetto razionale sull’istinto. A
differenza di suo marito Will, il quale “[…] did not want things to be intelligible”,
Anna valorizza l’intelletto, e pertanto non riesce a comprendere le ragioni che
spingono Will alla ricerca di un’esperienza dei sensi che lo congiunga
all’assoluto: “[…] a dark, nameless emotion, the emotion of all the great
mysteries of passion”.42 Will prova una sensazione paragonabile a un’estasi
mistica quando si trova al cospetto di un edificio religioso, un atteggiamento che
sua moglie Anna non condivide: “When her husband was roused by the thought of
the churches, then she became hostile to the ostensibile Church, she hated it for
not fulfilling anything in her”.43 La passione di Will, però, non è relativa
all’aspetto religioso in sé: “The Church teaching in itself meant nothing to him”.44
Piuttosto, essa si riferisce al senso di completezza che l’uomo esperisce, una
connessione con l’infinito di cui fa parte anche sua moglie: “The verity was his
connection with Anna and his connection with the Church, his real being lay in
his dark emotional experience of the Infinite, of the Absolute”.45
L’episodio della cattedrale costituisce il momento culminante nella
descrizione del rapporto di coppia tra Anna e Will, durante il quale emerge in
maniera evidente il sentimento di ostilità che compromette la loro relazione.
Questo luogo sacro incarna l’aspirazione umana verso l’alto, verso un mondo
spirituale, separato dalla realtà, dove il caos che caratterizza il mondo materiale è
abolito e sostituito dall’unità e dalla completezza. Will Brangwen cerca all’interno
della cattedrale l’unione che manca nel suo rapporto con Anna, “this timeless
consummation”:
His soul would have liked it to be so: here, here is all, complete, eternal: motion, meeting,
ecstasy, and no illusion of time, of night and day passing by, but only perfectly
41
La simbologia relativa alla danza è un aspetto che ricorre frequentemente nella narrativa
lawrenciana. Ad essa sarà dedicato spazio nel settimo capitolo, quando si parlerà delle metafore
ascensionali.
42
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 147.
43
Ivi, p. 146.
44
Ivi, p. 147.
45
Ibidem.
109
proportioned space and movement clinching and renewing, and passion surging its way in
great waves to the altar, recurrence of ecstasy.46
La simbologia del romanzo, espressa attraverso le immagini delle colonne e
dell’arco, ricorrenti soprattutto in questo capitolo, è spiegata in “Study of Thomas
Hardy”, dove questi due simboli sono definiti metafore rispettive del principio
maschile e del principio femminile insiti nella personalità dell’individuo, che,
uniti, incarnano la completezza e la perfezione dell’esistenza:
This column must always stand for the male aspiration, the arch or ellipse for the female
completeness containing this aspiration. And the whole picture is a geometric symbol of the
consummation of life.47
Sebbene in questa coppia il senso dell’individualità del singolo, incarnato
principalmente nello spirito di indipendenza che caratterizza Anna, appaia più
forte rispetto alla precedente, la realizzazione dell’integrità e dell’unicità del
soggetto è ancora lontana dall’attuarsi. Sarà Ursula, infatti, appartenente alla terza
generazione della famiglia Brangwen, a pervenire alla completa rinascita
individuale, una condizione raggiunta anche da altre eroine lawrenciane, come
Kate, in The Plumed Serpent, che sua madre Anna non riesce a realizzare. Il
cammino progressivo di Ursula verso la sua integrità individuale è un argomento
che sarà trattato nel prossimo capitolo.
4.2 La metafora dell’ “equilibrio stellare”
La polarità tra l’uomo e la donna costituisce il motivo conduttore anche del
romanzo successivo a The Rainbow, Women in Love, scritto con l’intento da parte
di Lawrence di continuare la saga della famiglia Brangwen cui aveva dato inizio
nella precedente opera. Come suggerisce il titolo stesso, l’amore occupa una
posizione centrale in questo romanzo, incentrato sulle vicende di due coppie di
innamorati, di cui una formata da Ursula e Rupert Birkin, l’altra, invece, da
Gudrun, sorella di Ursula, e Gerald Crich. In relazione alla tematica dell’amore e
del rapporto uomo-donna, Women in Love include frequenti rimandi allo Study,
soprattutto per quanto concerne la polarità tra l’elemento maschile e l’elemento
46
47
Ivi, p. 188.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 460.
110
femminile e l’interazione di essi, aspetti che sono stati oggetto del paragrafo
precedente.
Anche in questo romanzo, come si è già detto a proposito di The Rainbow,
è posta l’enfasi sulla complementarietà della coppia. Il linguaggio metaforico
dello scrittore, che nel primo romanzo ricorre ai simboli dell’arco e delle colonne
per esprimere l’unione degli opposti, è riproposto anche nel successivo, in cui il
tipo di relazione ideale tra l’uomo e la donna, fondata sull’armonia degli elementi
che costituiscono la coppia, è definito attraverso l’immagine dell’equilibrio
stellare, “star-equilibrium”. Sul significato di questa metafora è stato scritto
molto, in modo particolare, è stato evidenziato il rimando all’interazione di forze
gravitazionali che essa contiene, un aspetto che fa sì che questa immagine possa
essere inserita a buon diritto nell’insieme delle metafore relative all’ambito della
fisica che Lawrence adopera.48 Questa immagine occupa una posizione centrale
nel romanzo, tuttavia essa appare in maniera più evidente in due capitoli: “Mino”
e “Excurse”.
Nel capitolo “Mino”, che prende il titolo dal nome del gatto, che, in un
certo qual modo, diventa anch’esso protagonista di una scena che vede coinvolti
Birkin e Ursula, Lawrence introduce il concetto di “equilibrio stellare”, e lo fa
attraverso la voce del suo personaggio, Birkin. L’episodio di Mino è già stato
citato nel secondo capitolo, quando si è parlato dell’uso del concetto nietzschiano
del Wille zur Macht da parte di Lawrence. Si è detto di come questa categoria
nietzschiana venga associata nella concezione dello scrittore a un impulso
distruttivo, che mira ad esercitare il controllo sull’altro in maniera consapevole,
un’associazione che mostra che Lawrence aveva travisato il significato che il
filosofo attribuisce a questo concetto. La volontà di potenza nietzschiana
rappresenta, infatti, un momento creativo, creatività che Lawrence, dal canto suo,
contrappone a questa visione negativa e distruttiva del potere.
Nell’episodio di Mino, Ursula interpreta il comportamento aggressivo del
gatto nei confronti di un esemplare femmina della sua specie come un tentativo di
assoggettamento dell’universo femminile da parte del maschio:
48
Si veda in proposito l’articolo di Gerald Doherty, “A Question of Gravity: The Erotics of
Identification in Women in Love”, D. H. Lawrence Review, 2002, pp. 25-42. Michael Bell sostiene
a tal riguardo: “The relation to the other is by the unseen and elastic attraction of gravity rather
than by direct physical contact.”, D. H. Lawrence: Language and Being, cit., p. 98.
111
He, going statelily on his slim legs, walked after her, then suddenly, for pure excess, he
gave her a light cuff with his paw on the side of her face. She ran off a few steps, like a
blown leaf along the ground, then crouched unobtrusively, in submissive, wild patience.
The Mino pretended to take no notice of her. He blinked his eyes superbly at the landscape.
In a minute she drew herself together and moved softly, a fleecy brown-grey shadow, a few
paces forward. She began to quicken her pace, in a moment she would be gone like a
dream, when the young grey lord sprang before her, and gave her a light handsome cuff.
She subsided at once, submissively.49
Birkin, al contrario, è convinto che l’intento del suo gatto non sia quello di
prevaricare sulla femmina, piuttosto, egli ritiene che Mino stia cercando di
stabilire un rapporto di equilibrio con la sua partner:
“No,” said Birkin, “he is justified. He is not a bully. He is only insisting to the poor stray
that she shall acknowledge him as a sort of fate: because you can see she is fluffy and
promiscuous as the wind. I am with him entirely. He wants superfine stability.50
Come si diceva, il concetto di equilibrio stellare fa la sua prima
apparizione nel romanzo in questo capitolo, nell’ambito di una conversazione tra
Ursula e Birkin, nel corso della quale quest’ultimo palesa alla sua amica una sorta
di teoria dell’amore da lui stesso elaborata. Attraverso questa metafora Birkin
intende porre l’enfasi su un tipo di relazione fondata sull’equilibrio delle parti e
sul rispetto reciproco, una opposizione polare che richiama alla mente la
concezione dualistica dello scrittore, cui egli dà voce in “The Crown” e nello
“Study”.
Birkin sostiene che l’amore è un sentimento che coinvolge soltanto una
parte dell’individuo, quella esterna che entra in contatto con l’altro. Per contro, la
parte più intima dell’essere umano, afferma l’uomo, non è intaccata da alcuna
emozione: “There is a real impersonal me, that is beyond love, beyond any
emotional relationship”.51 Per spiegare meglio il concetto, Birkin adopera una
similitudine tratta dal mondo vegetale: “But we want to delude ourselves that love
is the root. It isn’t. It is only the branches. The root is beyond love, a naked kind
of isolation, an isolated me, that does not meet and mingle, and never can”.52
Pertanto, il personaggio auspica un tipo di relazione con l’altro femminile che non
si manifesti sul piano delle emozioni, ma che si riveli, al contrario, impersonale:
And it is there I would want to meet you – not in the emotional, loving plane – but there
beyond, where there is no speech and no terms of agreement. […]
49
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., pp. 148-149.
Ivi, pp. 149-150.
51
Ivi, p. 145.
52
Ibidem.
50
112
“I want to find you, where you don’t know your own existence, the you that your common
self denies utterly. But I don’t want your good looks, and I don’t want your womanly
feelings, and I don’t want your thoughts nor opinions nor your ideas – they are all
bagatelles to me.”53
La teoria proposta da Birkin rifiuta le nozioni di unione e fusione associate alla
visione convenzionale dell’amore, dal momento che esse, secondo la sua
opinione, minano lo sviluppo individuale, anziché incoraggiarlo. Al fondo del suo
concetto di amore è situato invece l’ideale di unità e di singolarità, aspetti
antitetici rispetto alla visione dell’amore inteso come annullamento di sé
nell’altro:
“What I want is a strange conjunction with you –” he said quitely: “– not meeting and
mingling; – you are quite right: – but an equilibrium, a pure balance of two single beings: –
as the stars balance each other.”54
Nella concezione dell’amore che Birkin possiede è implicito tuttavia un
significato apparentemente paradossale. La sua personalità, difatti, oscilla tra due
estremi opposti: da un lato, un impulso simpatetico, per usare il linguaggio di
Fantasia of the Unconscious, che lo spinge a stabilire un’unione polare con l’altro
femminile, dall’altro, la necessità di mantenere inviolata la propria individualità.
David Ellis nota il paradosso implicito nella situazione in cui si trova il
personaggio: “his need to feel perfectly at one with another person while still
retaining his individuality”.55
Come si è visto riguardo a The Rainbow, anche qui l’amore è inteso come
un legame necessario e indispensabile, sul quale si fonda la congiunzione mistica
con l’universo. Come afferma Birkin, infatti: “‘ […] the world is only held by the
mystic conjunction, the ultimate unison between people – a bond. And the
immediate bond is between man and woman’”.56 L’amore è pertanto un
sentimento che oscilla tra due poli contrastanti. Da un lato, infatti, esso consente
di stabilire un’unione mistica con l’altro, in cui però è mantenuta l’integrità di
ciascun individuo:
53
Ivi, pp. 146-147.
Ivi, p. 148.
55
David Ellis, “Introduction”, in D. H. Lawrence’s Women in Love: A Casebook, Oxford, Oxford
University Press, 2006, p. 11.
56
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 152.
54
113
“it is the law of creation. One is committed. One must commit oneself to a conjunction with
the other – forever. But it is not selfless – it is a maintaining of the self in mystic balance
and integrity – like a star balanced with another star.”57
D’altro canto, invece, esso è visto come uno strumento finalizzato all’esercizio del
proprio dominio sull’altro, come appare agli occhi di Ursula la concezione
dell’amore di Birkin: “‘I tell you, I don’t believe in love like that. I tell you, you
want love to administer to your egotism, to subserve you. Love is a process of
subservience with you – and with everybody. I hate it’”.58
La condizione dell’equilibrio stellare in relazione al rapporto tra Birkin e
Ursula trova espressione, come si è detto, anche nel capitolo “Excurse”. Qui la
volontà di potenza, che in “Mino” è associata al potere maschile, diventa uno
strumento posto nelle mani della donna, giacché l’uomo appare coinvolto, suo
malgrado, in un perverso meccanismo di appropriazione da parte dell’universo
femminile. “‘Surely you ought to give them to Hermione! You belong to them’”,
afferma Ursula con fare sprezzante quando il giovane tenta di regalarle un anello,
oggetto che sancirebbe la loro unione.59 La ragazza rimprovera al suo amato di
essere ancora legato a Hermione, la sua precedente fidanzata, una donna che
appare nel romanzo come una creatura cerebralizzata, capace di esercitare un
potere spirituale e deleterio sull’uomo.60 E difatti, Ursula la descrive come tale:
“She wants petty, immediate power, she wants the illusion that she is a great
woman, that is all”.61
In realtà, però, anche la relazione voluta da Ursula è percepita da Birkin
come un fattore distruttivo per la coppia, giacché ogni genere di legame fondato
sul predominio di una parte sull’altra, sia esso di tipo spirituale o passionale,
costituisce una minaccia per l’individualità del singolo:
He knew that his spirituality was concomitant of a process of depravity, a sort of pleasure
in self-destruction, for him – especially when it was translated spiritually. – But then he
knew it – he knew it, and had done. And was not Ursula’s way of emotional intimacy,
emotional and physical, was it not just as dangerous as Hermione’s abstract spiritual
intimacy? Fusion, fusion, this horrible fusion of two beings, which every woman, and most
men insisted on, was it not nauseous and horrible anyhow, whether it was a fusion of the
spirit or of the emotional body? Hermione saw herself as the perfect Idea, to which all men
must come: and Ursula was the perfect Womb, the bath of birth, to which all men must
come! And both were horrible. Why could they not remain individuals, limited by their
57
Ibidem.
Ivi, p. 153.
59
Ivi, p. 303.
60
Questo aspetto sarà approfondito nel paragrafo successivo.
61
Ivi, p. 307.
58
114
own limits? Why this dreadful comprehensiveness, this hateful tyranny? Why not leave the
other being free, why try to absorb, or melt, or merge? One might abandon oneself utterly
to the moment, but not to any other being.62
Nel brano proposto è evidenziata la necessità della polarità degli opposti, elementi
complementari, che tuttavia devono restare separati in modo da garantire
l’integrità individuale del singolo. In particolare viene qui posto l’accento sulla
dicotomia di corpo e psiche, che è stata oggetto di argomentazione nel terzo
capitolo. Per analizzare questo brano, occorre fare un passo indietro e ritornare
alla concezione del rapporto tra l’uomo e la donna che Lawrence esprime sia nel
suo saggio su Thomas Hardy sia nella “Prefazione” a Sons and Lovers, nonché
alla sua teoria concernente la dualità degli opposti esposta in “The Crown”. Nello
“Study” e nella suddetta “Prefazione” viene enfatizzata l’opposizione polare tra i
sessi: “Love” e “Law”, “Flesh” e “Word”, sono elementi complementari incarnati
separatamente nell’uno e nell’altro individuo. Ciò implica che entrambi sono
aspetti necessari allo sviluppo individuale, per cui l’unione con l’altro si configura
come un momento indispensabile nella vita di un essere umano, grazie al quale
ciascun individuo può sopperire all’assenza dell’elemento mancante. Molto
spesso, però, accade che l’interazione tra questi due aspetti, imprescindibili l’uno
dall’altro, comporta la fusione dell’uno nell’altro, ed è proprio ciò che si è
verificato nel rapporto tra Birkin e Hermione, che ha avuto un ruolo predominante
nelle relazione, e che l’uomo teme si possa verificare anche nella nuova relazione
con Ursula.
Birkin, in Women in Love, assolve il ruolo di portavoce di una concezione
dell’amore fondata sul riconoscimento dell’indipendenza di ciascun individuo
costituente la coppia, in cui ognuno incarna un’entità separata.63 Egli considera la
relazione fondata sulla fusione degli amanti un’unione distruttiva, una condizione
di morte in vita, “life which belongs to death,” definizione per mezzo della quale
il personaggio connota un’esistenza improduttiva, caratterizzata da un desiderio di
morte latente.64 Una visione analoga della relazione ideale tra un uomo e una
62
Ivi, p. 309.
Per quanto concerne questo aspetto si rimanda a Gerald Doherty, op. cit. Qui il critico affronta il
tema del riconoscimento dell’alterità nella relazione erotica in Women in Love, distinguendo due
diverse modalità attraverso cui essa si manifesta: l’identificazione e la gravitazione. Il primo
aspetto, che vede incarnato nella relazione tra Gerald e Gudrun, consiste nell’incorporazione
dell’altro, mentre il secondo, individuato nel legame tra Birkin e Ursula, è fondato su una tensione
di forze opposte che mantiene la separazione tra i due individui all’interno della loro unione.
64
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 186.
63
115
donna si riscontra in Aaron’s Rod: “There we are, together and apart at the same
time, and free of each other, and eternally inseparable”.65
L’ideale dell’equilibrio stellare proposto da Birkin fa riferimento a una
concezione dell’amore condivisa dallo stesso Lawrence. Lo scrittore, infatti,
rifiuta un tipo di relazione fondata sull’incorporamento dell’altro, sulla fusione
delle due parti in un unico essere, in cui è perduta la singolarità di ciascun
individuo. In una lettera indirizzata a Louie Burrows, egli scrive:
Try, will you, when I disappoint you and may grieve you, to think that it is the impersonal
part of me – which belongs to nobody, not even to myself – the writer in me, which is for
the moment ruling. When you see it in my eyes, take no notice, chatter as if it were not so.
Remember I love you and am your husband: but that a part of me is exempt from these
things, from everything: the impersonal, artistic side.66
Il fallimento della relazione amorosa e le perplessità nutrite dallo scrittore
riguardo al matrimonio, aspetti che emergono come temi centrali soprattutto in
The Rainbow in Women in Love, evidenziano, pertanto, la matrice autobiografica
della concezione dell’amore espressa nel romanzo.
4.3 “The devouring mother”: il potere distruttivo della donna
Il rifiuto da parte di Lawrence di una relazione di tipo fusionale, finalizzata
all’incorporazione dell’altro, in cui la donna assume un ruolo dominante, ha radici
autobiografiche che è possibile individuare nel rapporto con sua madre. Questa
donna, dalla rigida condotta morale, era anche molto ambiziosa, e sperava che i
suoi figli diventassero membri rispettabili della buona società. Il suo
comportamento opprimente era percepito dallo scrittore come una minaccia alla
sua integrità. Come afferma Daniel Schneider:
[…] Lawrence very early sensed the threat of the mother who would violate her son’s
integrity and deflect him from his mission. If his mother had destroyed his father “by trying
to make him better than he was,” she was also the potential destroyer of her son – not only
because of her devouring love and because, as Lawrence saw later, she had set the children
against the father, but also – and most importantly – because, with her middle class
ambition, she would make him “a prisoner of industrialism”.67
65
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 99.
Letters, I, pp. 214-215.
67
D. J. Schneider, The Consciousness of D. H. Lawrence, cit., p. 22.
66
116
Gli aspetti autobiografici relativi al complesso rapporto con sua madre
sono confluiti principalmente in Sons and Lovers. In questo romanzo Lawrence
imputa alla madre del protagonista, Paul Morel, la responsabilità del
deterioramento fisico, oltre che psichico, del figlio. Il giovane, infatti, potrà
riacquistare la salute soltanto quando riuscirà a liberarsi dall’influenza opprimente
di sua madre, quando rinascerà come un nuovo individuo, capace di agire in modo
indipendente rispetto alla volontà della donna.68 Nell’epistolario vi sono
molteplici riferimenti al tipo di relazione asfissiante tra madre e figlio, la causa
primaria degli insuccessi e delle difficoltà incontrate dallo scrittore nella sua vita
sentimentale. In una lettera del 3 dicembre 1910, Lawrence afferma:
nobody can have the soul of me. My mother has had it, and nobody can have it again. […]
Louie – whom I wish I could marry the day after the funeral – she would never demand to
drink me up and have me. […] She will never plunge her hands through my blood and feel
for my soul, and make me set my teeth and fight away.69
Lawrence spera di avere da Louie Burrows ciò che non è riuscito ad ottenere dalla
precedente relazione con Jessie Chambers, la Miriam di Sons and Lovers, una
unione che non sia fondata sull’amore possessivo, il tipo di relazione che Birkin
rifiuta in Women in Love. In un’altra missiva, indirizzata a May Holbrook, del 27
marzo 1912, Lawrence, in riferimento ad una certa Mrs Titterton, afferma: “She
gives me to understand she would mother me: manage me, that means. She
mothers her own three great sons to such an extent that they will never marry”,
evidenziando l’equazione tra la maternità e l’azione di controllo esercitata
sull’altro.70 Neanche Frieda si esime dall’accusa di essere una donna troppo
possessiva nei confronti del suo uomo. In una lettera a Katherine Mansfield
Lawrence le attribuisce l’epiteto di “devouring mother”:
This Mother-incest idea can become an obsession. But it seems to me there is this much
truth in it: that at certain periods the man has a desire and tendency to return onto the
woman, make her his goal and end, find his justification in her. In this way he casts himself
as it were into her womb, and she, the Magna Mater, receives him with gratification. This is
a kind of incest. It seems to me it is what Jack does to you, and what repels and fascinates
you. I have done it, and now struggle all my might to get out. In a way, Frieda is the
devouring mother. – It is awfully hard, once the sex relation has gone this way, to recover.
If we don’t recover, we die. – But Frieda says I am antediluvian in my positive attitude. I
do think a woman must yield some sort of precedence to a man, and he must take this
precedence. I do think men must go ahead absolutely in front of their women, without
68
Ivi, p. 26.
Letters, I, pp. 190-191.
70
Ivi, p. 377. Corsivi miei.
69
117
turning round to ask for permission or approval from their women. Consequently, the
women must follow as it were, unquestioning. I can’t help it I believe this. Frieda doesn’t.
Hence our fight.71
Il potere che le protagoniste lawrenciane assumono nell’ambito della
relazione, tema che costituisce l’oggetto di questo paragrafo, possiede, dunque,
una radice autobiografica. Molto spesso i personaggi femminili creati da
Lawrence mostrano un’attitudine distruttiva nei confronti dell’uomo, che si
manifesta attraverso immagini di lacerazione e di smembramento corporeo. È il
caso di Alvina Houghton in The Lost Girl (1920), che percepisce ella stessa
questo suo potenziale distruttivo: “she felt as if, with her hands, she could tear any
man, any male creature, limb from limb”.72 Lo stesso si può dire di Constance in
Lady Chatterley’s Lover. In un passo del romanzo la donna è paragonata a una
baccante, una sacerdotessa, rispetto alla quale l’uomo non è altro che un modesto
servitore del tempio, da sacrificare una volta compiuto il suo servizio:
Ah, yes, to be passionate like a bacchante, like bacchanal, fleeing wild through the woods.
To call on Iacchos, the bright phallos that had no independent personality behind it, but was
pure god-servant to the woman! The man, the individual, let him not dare intrude. He was
but a temple-servant, the bearer and keeper of the bright phallos, her own.
So, in the flux of new awakening, the old hard passion flamed in her for a time and the man
dwindled to a contemptible object, the mere phallos-bearer, to be torn to pieces when his
service was performed.73
La potenza femminile è incarnata anche nella figura di Ursula in The Rainbow,
che appare come dotata di guanti di acciaio, forti e taglienti: “Her hands and
wrists felt immeasurably hard and strong, like blades”.74
Women in Love è il romanzo in cui appare più evidente l’associazione
dell’amore alla distruzione di cui la donna è portatrice. La simbologia adoperata
nel capitolo “Water-Party” coadiuva nella comprensione del motivo centrale
dell’intera opera. Qui l’amore è impregnato di un valore mortifero, aspetto che si
evince in particolar modo nella coppia formata da Diana Crich, sorella di Gerald,
e dal suo fidanzato, una relazione fondata sulla fusione e sull’incorporamento
dell’altro. Il tragico epilogo cui vanno incontro i due ragazzi, che muoiono
cadendo in acqua, è emblematico del principio distruttivo sul quale si fonda il loro
rapporto. L’incidente accaduto a Willey Water è un esempio della distruzione cui
71
Letters, III, pp. 301-302.
D. H. Lawrence, The Lost Girl (1920), London, Heinemann, 1965, p. 37.
73
D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, cit., p. 136.
74
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 298.
72
118
conduce una relazione particolarmente asfissiante. La morte per annegamento dei
due giovani possiede infatti un significato altamente simbolico: essa rappresenta
gli effetti funesti dell’amore inteso come fusione, “horrible merging, mingling
self-abnegation of love”.75 Nel corso del romanzo, infatti, Diana aveva mostrato
un atteggiamento al contempo possessivo e protettivo nei confronti del suo amato:
“[she] had her arms tight round the neck of the young man, choking him”, al
punto da indurre suo fratello Gerald ad associare il comportamento opprimente
della ragazza a un tentativo di omicidio: “‘She killed him,’ said Gerald”.76
In un altro episodio, che vede come protagonisti Birkin e Hermione, è
posta l’enfasi sulla liberazione dell’uomo dall’oppressione femminile. Birkin
fugge via da Hermione, in seguito all’attacco violento di quest’ultima, che tenta di
colpirlo alla testa con un oggetto di pietra. Questo gesto spinge Birkin ad
allontanarsi da Hermione e a mettere fine a una relazione opprimente. La sua
interiorità, libera dalle costrizioni relative al suo rapporto con la donna, irrompe
verso l’esterno in una miriade di frammenti, che testimoniano della molteplicità di
impulsi, affrancati dal dominio della coscienza mentale imposto da Hermione:
He was like a flask that is smashed to atoms, he seemed to himself that he was all
fragments, smashed to bits. Yet his movements were perfectly coherent and clear, his soul
was entire and unsurprised.77
In questo modo Birkin si sente libero sia dal dominio della donna sia rispetto alla
sua condizione di isolamento. E difatti, soddisfa il suo istinto simpatetico
attraverso il contatto con la natura, in un passo del romanzo che, ricco di
riferimenti al mondo naturale e all’identificazione dell’uomo con esso, rimanda a
un’estasi panica. In tal modo l’uomo può finalmente esperire una sensazione di
completezza, la cui realizzazione gli veniva impedita nella relazione con la donna,
e il contatto del suo corpo nudo con la vegetazione lo soddisfa e lo arricchisce di
più rispetto all’unione sessuale:
He was happy in the wet hill-side, that was overgrown and obscure with bushes and
flowers. He wanted to touch them all, to saturate himself with the touch of them all. He
took off his clothes, and sat down naked upon the primroses, moving his feet softly among
the primroses, his legs, his knees, his arms right up to the arm-pits, then lying down and
75
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 201.
Ivi, p. 189.
77
Ivi, pp. 105-106.
76
119
letting them touch his belly, his breasts. It was such a fine, cool, subtle touch all over him,
he seemed to saturate himself with their contact.78
Il potere esercitato dalla donna sull’uomo è percepito come un elemento
distruttivo soprattutto perché mina il necessario equilibrio di istinto e razionalità
nella relazione. In diverse occasioni, infatti, la donna, per Lawrence, incarna la
sclerotizzazione della parte razionale e spirituale dell’essere umano. Le eroine
lawrenciane manifestano spesso il proprio potenziale distruttivo attraverso il
tramite dello sguardo, capace di conferire loro un potere razionale e
“pietrificante”. Nel delineare la caratterizzazione di alcune protagoniste dei suoi
romanzi, lo scrittore ricorre spesso all’immaginario simbolico del mito di Medusa,
e lo fa generalmente assumendo un atteggiamento misogino e anti-femminista.79
Le donne detentrici del potere dello sguardo rovesciano il concetto della vista
associata alla mascolinità. Rendendo le sue protagoniste agenti dell’azione
scopica, Lawrence attribuisce loro un potere maschile: lo sguardo diventa
femminile, ed è grazie a esso che la donna esercita il proprio dominio sull’uomo.
In realtà, però, lo sguardo di cui le eroine lawrenciane sono detentrici è uno
sguardo funesto, meduseo, che si manifesta sotto forma di una forza distruttiva nei
confronti del genere maschile.
L’immagine del femminile in Lawrence è prevalentemente associata al
predominio dell’impulso razionalistico sugli istinti, che rimanda alla condizione
che Nietzsche identifica tra le cause principali alle quali è ascrivibile il
decadimento dell’umanità. La simbologia medusea è di fatto presente anche negli
scritti nietzschiani, dove la “testa di Medusa”, sebbene non sia direttamente
connessa al genere femminile, assurge a elemento simbolico che rappresenta
l’incarnazione del principio apollineo, necessaria opposizione all’impulso
dionisiaco, ma che rischia di trasformarsi in un elemento degenerativo se mira
all’annullamento della parte istintuale.80
In Women in Love, l’enfasi sullo sguardo, inteso come simbolo di un
potere razionale proprio della donna, appare particolarmente evidente. Lo sguardo
78
Ivi, pp. 106-107.
Sul motivo dello sguardo femminile in Lawrence si veda Linda Ruth Williams, Sex in the Head:
Visions on Femininity and Films in D. H. Lawrence, New York, Harvester Wheatsheaf, 1993. Nel
volume D. H. Lawrence, Desire and Narrative, Gainesville, University Press of Florida, 2001,
Earl G. Ingersoll dedica un capitolo al tema dello sguardo in Women in Love.
80
Cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 28.
79
120
femminile trasforma il corpo maschile in oggetto passivo, come accade nella
scena in cui Gudrun, intenta a contemplare la fisicità di Gerald, assume un
atteggiamento di dominio sul corpo dell’altro: “the beauty of the subjection of his
loins”.81 Tale oggettivazione è però foriera di distruzione, come è evidente dalla
metamorfosi subita da Gerald, che, alla fine del romanzo trova la morte durante
un’escursione in montagna. Il cadavere di Gerald, “the frozen carcase of a dead
male”, è ritrovato tra i ghiacci e le nevi delle Alpi, assiderato: tale condizione è
emblematica e richiama alla mente la metafora della pietrificazione.82
In Women in Love si possono individuare numerosi riferimenti al mito di
Medusa. La simbologia associata al mito meduseo ricorre frequentemente nel
romanzo: in una scena ambientata a Willey Water troviamo la raffigurazione di un
animale simile a una medusa, dipinto sulla lanterna di carta portata da Ursula, che
assume immediatamente un aspetto tetro, come un occhio terrificante che osserva:
“It was a lovely blue colour, with a red floor, and a great white cuttle-fish flowing
in white soft streams all over it. The cuttle-fish had a face that stared straight from
the heart of the light, very fixed and coldly intent”.83 Ursula scambia la sua
lanterna con quella della sorella Gudrun, un gesto che sancisce il legame di
quest’ultima con questa figura mitologica.
Diversi elementi collegano Gudrun all’immaginario simbolico meduseo.
Innanzitutto, la sua descrizione fisica: “Gudrun, her eyes round and dark and
staring, her full soft face impassive, almost sulky, so that she seemed to be
backing away in antagonism even whilst she was advancing”.84 Segue l’enfasi sul
suo sguardo fisso e raggelante: “She looked at the face with the fixed eyes, set
before her, and her blood ran cold”, e il paragone della sua voce con quella di una
creatura terrificante, una strega: “‘Yes, it’s all right,’ she said softly, as if drugged,
her voice crooning and witch-like”.85 Infine, è evidenziato il piacere che prova
nell’osservare Gerald:
She loved to look at him. For the present she did not want to touch him, to know the
further, satisfying substance of his living body. He was purely intangibile, yet so near. Her
hands lay on the paddle like slumber, she only wanted to see him like a crystal shadow, to
feel his essential presence.86
81
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 181.
Ivi, p. 477.
83
Ivi, p. 175.
84
Ivi, p. 158.
85
Ivi, p. 172.
86
Ivi, p. 178.
82
121
Verso la fine del romanzo vi è un richiamo diretto all’associazione della donna
alla figura mitologica. In presenza di Loerke, Gudrun sottolinea di non essere
sposata con Gerald, negando in tal modo la sua appartenenza a un modello di
femminilità convenzionale:
“Bitte sagen Sie nicht immer gnädige Frau,” cried Gudrun, her eyes flashing, her cheeks
burning. She looked like a vivid Medusa. Her voice was loud and clamorous, the other
people in the room were startled.
“Please don’t call me Mrs Crich,” she cried aloud.87
Si delinea così l’immagine dell’alterità femminile, lo sguardo pietrificante che fa
presagire la fine di Gerald.
Durante il primo incontro tra Gerald e Gudrun, quest’ultima è posta
immediatamente nella condizione di spettatrice, apparendo come un osservatore
aggressivo e, secondo l’interpretazione di Ingersoll, potenzialmente sadico:88
She was tortured with desire to see him again, a nostalgia, a necessity to see him again, to
make sure it was not a mistake, that she was not deluding herself, that she really felt this
strange and overwhelming sensation on his account, this knowledge of him in her essence,
this powerful apprehension of him.89
Dalla sua descrizione trapela uno stato ansioso, causato dal desiderio di rivedere
Gerald e, al contempo, dalla necessità di trovare una conferma alla sensazione di
onnipotenza e di completezza che prova in sua presenza. Il piacere provato da
Gudrun nell’osservare appare dunque soprattutto un atto di appropriazione
dell’altro.
In una scena del capitolo “Diver”, Ursula e Gudrun sono entrambe
spettatrici di una visione. La loro osservazione panoramica del paesaggio a Willey
Water è interrotta dall’intrusione di un personaggio, un uomo, che invade, quasi
prendendone possesso, il mondo acquatico. Gudrun riconosce Gerald in quella
figura maschile:
Suddenly, from the boat-house, a white figure ran out, frightening in its swift sharp transit,
across the old landing-stage. It launched in a white arc through the air, there was a bursting
of the water, and among the smooth ripples a swimmer was making out to space, in a centre
87
Ivi, p. 449.
Cfr. E. G. Ingersoll, op. cit., p. 106: “[…] [Gerald] is positioning himself in a passive and thus
feminine position of vulnerability or susceptibility to Gudrun’s active, assertive, and eventually
sadistic control”.
89
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 15.
88
122
of faintly heaving motion. The whole otherworld, wet and remote, he had to himself. He
could move into the pure translucency of the grey, uncreated water.90
L’incursione di Gerald in acqua, l’elemento femminile per eccellenza,
simboleggia il potere dominante dell’uomo sulla donna. Tale condizione è
enfatizzata dalla staticità che investe le sorelle Brangwen, in contrasto con la
dinamicità che invece caratterizza Gerald: “The sisters stood watching the
swimmer move further into the grey moist, full space of the water, pulsing with
his own small invading motion, and arched over with mist and dim woods”.91
Gudrun prova un sentimento quasi di invidia nei confronti di Gerald, che può
permettersi di nuotare liberamente in un luogo pubblico, un privilegio e una
libertà non concessi a una donna dell’epoca.
Come si diceva sopra, in Lawrence è evidente l’associazione dello sguardo
femminile all’espletamento di un potere razionale. Secondo la concezione dello
scrittore, l’atto visivo è identificato con la proiezione esterna della coscienza
mentale tipica della donna, una condizione cui egli fa riferimento in Fantasia and
the Unconscious, quando esprime il suo punto di vista sulla capacità della donna
di introiettare i propri istinti: “when a woman gets sex into the head.” Lo scrittore
associa il femminile alla fissazione visivo-cerebrale e al predominio della
conoscenza mentale, mentre identifica il maschile con la ricerca di una
conoscenza mistica e sensuale. Le donne intendono “possedere” gli oggetti in
maniera visiva, ed è proprio il possesso mentale, “watching the quivering stuff of
life,” osservare piuttosto che fare parte del mondo, che costituisce il fondamento
della critica di Lawrence alla femminilità moderna.92
L’espressione lawrenciana che rimanda a una sessualità cerebrale è
presente anche in Women in Love, in riferimento a Hermione, un personaggio che
mostra i sintomi di una sessualità degenerata, incapace di esprimersi se non in
maniera indiretta, attraverso il canale visivo. Il concetto di sessualità in Hermione
è, difatti, legato a una serie di immagini impresse nella sua mente. Le donne simili
a lei non agiscono, ma sono spettatrici della proiezione esterna dei loro impulsi. Il
loro sguardo non è diretto, ma si avvale del riflesso creato dallo specchio.
Hermione utilizza molto frequentemente la vista come strumento di conoscenza
90
Ivi, p. 46.
Ivi, pp. 46-47. Corsivi miei.
92
Cfr. L. R. Williams, op. cit., p. 52.
91
123
dell’altro. Malgrado ciò, però, il suo sguardo non incrocia direttamente l’oggetto,
dal momento che esso si riflette in maniera simbolica su una superficie speculare,
costituita dalla proiezione della propria coscienza, che ostacola la comunicazione
visiva con l’alterità. Il riscontro di tale affermazione è fornito dalla percezione che
Birkin ha di questa donna, definita una creatura razionale rinchiusa nella corazza
del suo mondo cerebrale. Lo sguardo speculare che caratterizza Hermione le
consente di oggettivare il suo aspetto istintuale; la sua sessualità, infatti, si
esaurisce nel riflesso esteriore delle sue pulsioni:
“You’ve got that mirror, your own fixed will, your immortal understanding, your own tight
conscious world, and there is nothing beyond it. There, in the mirror, you must have
everything […] what you want is pornography – looking at yourself in mirrors, watching
your naked animal actions in mirrors, so that you can have it all in your consciousness,
make it all mental”.93
In una scena del capitolo “Snow” lo specchio si configura come l’elemento
che incarna la distanza tra l’uomo e la donna. Qui lo sguardo di Gudrun non è
rivolto in maniera diretta a Gerald, bensì è veicolato dal riflesso dello specchio. È
da notare la posizione nello spazio dei due protagonisti. Gerald, situato dietro il
corpo di Gudrun, è in grado di osservare la figura della donna in carne e ossa,
mentre quest’ultima, ritratta nell’atto di specchiarsi, riesce a vedere soltanto
l’immagine riflessa di lui, facendo in modo che non si accorga di essere osservato:
She could see him, in the mirror, as he stood there behind her, tall and over-arching – blond
and terribly frightening. She glanced at his reflection with furtive eyes, willing to give
anything to save him from knowing she could see him. He did not know she could see his
reflection. He was looking unconsciously, glisteningly down at her head, from which the
hair feel loose, as she brushed it with wild, nervous hand.94
Lo sguardo di cui sono detentrici le eroine lawrenciane assume una connotazione
ancora più violenta quando l’oggetto maschile della visione è ignaro della sua
condizione passiva. Su questo aspetto torneremo più avanti. Tuttavia nella scena
in questione il potere femminile è interessato da un’alternanza di fasi ascendenti e
discendenti. Inizialmente, Gudrun è spaventata dall’imponenza della figura di
Gerald, e non riesce a voltarsi e ad affrontare il suo sguardo:
For her life, she could not turn round and face him. […] She was aware of his frightening,
impending figure standing close behind her, she was aware of his hard, strong, unyielding
93
94
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 42.
Ivi, p. 415.
124
chest, close upon her back. And she felt she could not bear it any more, in a few minutes
she would fall down at his feet, grovelling at his feet, and letting him destroy her.95
Nell’ambito della visione speculare, la donna che osserva non vista occupa una
posizione di dominio. In questa scena, però, la presenza di Gerald alle sue spalle,
in veste di potenziale osservatore, è percepita come una minaccia. Pertanto, la
donna è costretta a inventare un pretesto per deviare la direzione dello sguardo
dell’uomo e spezzare la staticità dell’azione. In tal modo Gudrun riconquista la
sua posizione dominante:
“Oh would you mind looking in that bag behind there and living me my — — —”
Here the power fell inert. “My what — my what —?” she screamed in silence to herself.
[…] She turned now, her face white, her dark eyes blazing with uncanny, overwrought
excitement. She saw him stooping to the bag, undoing the loosely buckled strap. She has
conquered him, he was stooping down, servile.96
Nel capitolo “Moony”, Ursula è posta nella condizione di spettatrice
nascosta, mentre osserva Birkin che, a sua volta, è intento a guardare l’immagine
della luna riflessa nell’acqua. I riferimenti al mito meduseo sono cospicui. È
possibile individuare un rimando alla simbologia della Gorgone nella similitudine
adoperata da Ursula, che paragona il riflesso della luna sulla superficie del lago,
un’immagine tremolante e dai contorni sfrangiati, a una creatura marina munita di
tentacoli: “It seemed to shoot out arms of fire like a cuttle-fish, like a luminous
polyp, palpitating strongly before her”.97
Un’allusione implicita al mito della Gorgone è contenuta nell’azione di cui
sono protagonisti Birkin e Ursula, i quali sembrano incarnare, rispettivamente, le
figure di Perseo e di Medusa. Birkin, ignaro della presenza di Ursula, non incrocia
direttamente i suoi occhi; piuttosto, gli sguardi di entrambi convergono in un
unico punto, la luce creata dal riflesso della luna nell’acqua, elemento che funge
da superficie riflettente:
She saw a shadow moving by the water. It would be Birkin. He had come back then,
unawares. She accepted it without remark, nothing mattered to her. She sat down among
the roots of the alder tree, dim and veiled, hearing the sound of the sluice like dew distilling
audibly into the night. […]
He stood still, looking at the water, and throwing upon it the husks of the flowers.98
95
Ibidem.
Ivi, pp. 415-416.
97
Ivi, p. 246. Nei culti orfici la superficie lunare era associata alla testa di Medusa. Cfr. Robert
Graves, The Greek Myths, vol. I, Harmondsworth, Penguin, 1960, p. 129.
98
Ibidem.
96
125
Birkin si avventa contro l’immagine della luna, colpendola ripetutamente con
delle pietre, sotto lo sguardo attonito di Ursula. Il suo gesto d’ira allude a un
attacco rivolto contro il genere femminile di cui la luna è il simbolo:
He stood staring at the water. Then he stooped and picked up a stone, which he threw
sharply at the pond. […] He saw the moon regathering itself insidiously, saw the heart of
the rose intertwining vigorously and blindly, calling back the scattered fragments, winning
home the fragments, in a pulse and an effort of return.
And he was not satisfied. Like a madness, he must go on. He got large stones, and threw
them, one after the other, at the white-burning centre of the moon, till there was nothing but
a rocking of hollow noise, and a pond surged up, no moon any more, only a few broken
flakes tangled and glittering broadcast in the darkness, without aim or meaning, a darkened
confusion, like a black and white kaleidoscope tossed at random.99
Il modo in cui Birkin si scaglia contro la luna rimanda a un’altra scena del
romanzo in cui Birkin manifesta il desiderio di colpire Hermione alla testa, al fine
di distruggere la dura corazza costituita dall’aspetto razionale in lei predominante
che inibisce la sua spontaneità: “If one cracked your skull perhaps one might get a
spontaneous, passionate woman out of you, with real sensuality”.100
Il riferimento a Cibele, antica divinità legata al culto della Grande Madre,
con cui Birkin apostrofa la luna, allude a un tipo di relazione in cui la donna
detiene una posizione dominante: “‘Cybele – curse her! The accursed Syria Dea!
– Does one begrudge it her? – What else is there – ?’”.101 L’allusione al potere
femminile consente di individuare un’analogia tra Ursula e la luna, analogia resa
ancora più evidente dalla presenza dello sguardo speculare. Guardando la luna che
si specchia nell’acqua, infatti, è come se Birkin avesse davanti a sé l’immagine
riflessa di Ursula. Pertanto, il gesto di Birkin può essere interpretato come
un’azione dettata dall’inconscio, rivolta contro la donna che con il suo potere
sconvolge gli equilibri all’interno del rapporto. Come afferma Colin Milton,
infatti:
Birkin’s actions spring from the difficulties and frustrations in his relationship with women
in general and with Ursula in particular, something which is suggested by his angry
reference to Cybele, although he himself is by no means fully aware of the reasons for his
strange behaviour.102
99
Ivi, pp. 246-248.
Ivi, p. 42.
101
Ivi, p. 246.
102
C. Milton, op. cit., p. 150.
100
126
È possibile individuare nella scena alcuni elementi che avvalorano questa
ipotesi. Ursula sembra subire di riflesso la violenza di Birkin, dal momento che
ella percepisce una sensazione che assimila a un processo di liquefazione che
investe il suo organismo, come se il suo corpo, sciogliendosi, prendesse parte alla
danza di luci creata dalla scomposizione del riflesso lunare in frammenti, dovuta
alla caduta del sasso in acqua, e dalla successiva ricomposizione dell’immagine.
Anche Birkin individua un’affinità tra la donna e l’astro quando afferma che negli
occhi di Ursula brilla una luce dorata, il riflesso della luna, che in realtà non è
altro che una manifestazione del volto di Medusa.
In un passo di The Rainbow vi è la stessa identificazione della luna con il
femminile di cui si è parlato a proposito di “Moony”. Ursula ha la sensazione di
essere osservata nel momento in cui avverte la presenza della luce lunare,
percepita come un grande occhio che emana bagliori scintillanti:
[…] Ursula was aware of some influence looking-in upon her. Something was looking at
her. Some powerful, glowing sight was looking right into her, not upon her, but right at her.
Out of the great distance, and yet imminent, the powerful overwhelming watch was kept
upon her.103
Verso la fine del romanzo, nel capitolo intitolato “The Bitterness of Ecstasy”, è
posta l’enfasi sulla natura medusea di Ursula: “She lay motionless, with wideopen eyes looking at the moon. […] Her face lay like an image in the moonlight,
the eyes wide open, rigid”.104 L’identificazione con la luna intensifica l’aspetto
distruttivo del potere femminile. Skrebensky, infatti, percepisce lo sguardo
penetrante della donna come un’arma affilata, un coltello, spinto in profondità
nella sua carne:
He felt as if the knife were being pushed into his already dead body. With head strained
back, he watched, drawn tense, for some minutes, watched the unaltering, rigid face like
metal in the moonlight, the fixed, unseeing eyes, in which slowly the water gathered, shook
with glittering moonlight, then, surcharged, brimmed over and ran trickling, a tear with its
burden of moonlight, into the darkness, to fall in the sand.105
Il nesso analogico che associa lo sguardo femminile a un’arma è presente
anche nel romanzo breve St Mawr (1925), dove, tra l’altro, vi è anche un
riferimento esplicito alla figura di Medusa, incarnata nel personaggio di Mrs Witt:
103
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 296.
Ivi, pp. 444-445.
105
Ivi, p. 445.
104
127
She looked at him from dangerous grey eyes as if she meant it indeed, in vindictive earnest.
[…] And she set off a canter up the Row, under the green trees, her face like the face of
Medusa at fifty, a weapon in itself. She stared at everything and everybody, with that stare
of cold dynamite waiting to esplode them all.106
Molto spesso Lawrence pone l’enfasi sulla pericolosità dello sguardo
femminile. Nel potere degli occhi è implicito il significato di omicidio, la vista è
assimilata a una volontà violenta. Come afferma Linda Ruth Williams, la
rappresentazione dello sguardo femminile in Lawrence è fondata su un binomio
inscindibile: “looking and killing, sight and a violent will are inextricably bound
up with each other […]”.107
La violenza esercitata sull’altro maschile dalle donne si manifesta con
maggior veemenza nel momento in cui il loro sguardo non incontra direttamente
quello dell’altro. In una scena del romanzo The Plumed Serpent, Kate manifesta
un desiderio inconscio di pugnalare alle spalle Ramón. I suoi occhi si trasformano
in un’arma e il suo sguardo la connota come una potenziale assassina:
Kate saw the sigh lift the soft, quiescent cream-brown shoulders. The soft, cream-brown
skin of his back, of a smooth, pure sensuality, made her shudder. The broad, square, rather
high shoulders, with neck and head rising steep, proudly. The full-fleshed, deep-chested,
rich body of the man made her feel dizzy. In spite of herself, she could not help imagining a
knife struck between those pure, male shoulders.108
Linda Ruth Williams definisce il gesto di Kate un atto codardo ancor prima che
criminale, “stealing the moment of violation when the victim’s back is turned”.109
La modalità di azione delle eroine lawrenciane, che attaccano alle spalle, godendo
del vantaggio della non visibilità, è rappresentata nella famosa scena di Women in
Love, cui si è accennato sopra, in cui Hermione tenta di colpire alla testa Birkin
con un fermacarte di pietra, oggetto che rimanda in modo evidente al mito di
Medusa.
In conclusione di questo discorso incentrato sul potere dello sguardo
femminile, ritengo opportuno citare quello che a mio avviso può essere definito
una sorta di monologo interiore di Kate, che, qualche rigo dopo la scena descritta
sopra, realizza la malvagità dell’azione che ha appena immaginato di compiere:
106
D. H. Lawrence, St. Mawr (1925), in The Complete Short Novels, eds. Keith Sagar, Melissa
Partridge, London, Penguin, 2000, p. 294.
107
L. R. Williams, op. cit., p. 41.
108
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, (1926), London, Heinemann, 1965, p. 179.
109
L. R. Williams, op. cit., p. 40.
128
“Ah!” she said to herself. “Let me close my eyes to him, and open only my soul. Let me
close my prying, seeing eyes, and sit in dark stillness along with these two men. They have
got more than I, they have a richness that I haven’t got. They have got rid of that itching of
the eye, and the desire that works through the eye. The itching, prurient, knowing,
imagining eye, I am cursed with it: I am ampere up in it. It is my curse of curses, the curse
of Eve. The curse of Eve is upon me, my eyesare like hooks, my knowledge is like a fishhook through my gills, polling me in spasmodic desire. Oh who will free me from the
grappling of my eyes, from the impurity of sharp sight! Daughter of Eve, of greedy vision,
why don’t these man save me from the sharpness of my eyes.110
Le sue parole enfatizzano la forza assassina dello sguardo della donna, che,
paradossalmente, si sente prigioniera della sua ricchezza, di un privilegio che
spetta solo a lei e che l’uomo non possiede: il potere degli occhi, tramite il quale
la donna proietta il suo dominio razionale sull’uomo. Kate avverte la pericolosità
del suo sguardo, uno sguardo che condivide con le altre donne, una forza che
incombe sul genere femminile come una maledizione, “The curse of Eve”.
4.4 “The dreaming woman”: il femminile come istanza repressiva
La visione della figura femminile che emerge dagli scritti lawrenciani è alquanto
complessa e soggetta a varie interpretazioni. Lo scrittore rappresenta la donna al
contempo come simbolo della liberazione degli istinti (è il caso di Lady
Chatterley) e come vittima del dominio maschile – in cui intravede una
manifestazione della volontà di potenza nietzschiana – oppure, ancora, come una
creatura dotata di impulsi voraci e aggressivi che cela la sua repressione istintuale
dietro un’apparenza di frigida razionalità.
Nel presente paragrafo sarà preso in esame quest’ultimo aspetto relativo
alla femminilità. Come si è visto fin qui, l’equilibrio di istinto e ragione su cui si
fonda la concezione lawrenciana del rapporto di coppia è minato dal tentativo
della donna di imporre la sua razionalità malata sugli istinti – gli episodi “Anna
Victrix” in The Rainbow e “Excurse” in Women in Love, che sono stati analizzati
in precedenza, ne costituiscono degli esempi lampanti. È noto che lo scrittore
aveva una concezione dell’eros libera da preconcetti morali e che anteponeva al
rispetto delle convenzioni sociali, che imbrigliavano gli impulsi in rigidi
110
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, cit., p. 181.
129
meccanismi razionali, la forza dei sentimenti e delle passioni che si celano nel
profondo dell’animo umano. A tale proposito, Simonetta de Filippis afferma:
Questo è certamente il sentire di Lawrence, la sua visione della sessualità come parte
fondamentale dell’essere umano, la parte più vera e più intuitiva, libera dai meccanismi
della razionalità e dalle ipocrisie e meschinità del vivere sociale. Le strutture del sentire
vengono dunque messe da Lawrence in primo piano rispetto alle strutture politiche,
economiche e sociali che tendono a irreggimentare ciascun individuo in schemi preordinati,
che mortificano l’istintualità e le spinte profonde dell’essere umano al fine di tenere sotto
controllo comportamenti e atteggiamenti rischiosi per l’ordine generale.111
L’atteggiamento
trasgressivo
dello
scrittore
rimanda
al
pensiero
anticonformista di Nietzsche, che rinnega il sistema di valori repressivi alla base
della società civile. Secondo Colin Milton, Lawrence ha in comune con Nietzsche
la concezione dell’individuo, un complesso organismo formato da un insieme di
impulsi disposti in modo gerarchico e caratterizzati da un’estrema dinamicità e
fluidità. L’assenza di stabilità nell’essere umano determina una costante
oscillazione di valori e sentimenti, ciò che il critico intende con l’espressione
“flow of feelings”:
What ultimately determines the shape of our lives is the flow of feelings, because our
feelings are instinctive judgements of what is useful and harmful for us at particular stages
of our growth, and originate with those urges that currently dominate us.112
Ne deriva che il sistema di valori morali non è assoluto, piuttosto si modifica e
varia secondo i cambiamenti che interessano l’individuo a livello emotivo. La
visione relativistica della morale nietzschiana mostra pertanto una evidente
somiglianza con la concezione dello scrittore, che considera i giudizi morali come
valori soggettivi e mutevoli, che variano secondo gli individui e le circostanze:
Both Lawrence and Nietzsche contrast this fluid, provisional, individual kind of morality
with the ‘absolute’ morality imposed by Christianity, with its claim to universal validity.
They argue that this kind of code was developed in the first instance by those who needed
to impose a rigid and prolonged discipline over their impulses, but was then used as an
instrument of revenge by those ill-constituted individuals and has corrupted and weakened
the strong.113
In questo paragrafo il pensiero di Lawrence sarà analizzato in relazione ad
alcuni concetti, il risentimento, il senso di colpa e la cattiva coscienza, mutuati
111
Simonetta de Filippis, “Immagini erotiche e strutture del sentire. La sfida di David Herbert
Lawrence”, in La retorica dell’eros. Figure del discorso amoroso nella letteratura europea
moderna, a cura di Stefano Manferlotti, Roma, Carocci, 2009, p. 165.
112
C. Milton, op. cit., p. 231.
113
Ibidem.
130
dalla filosofia nietzschiana.114 La mia analisi verterà in particolar modo sul
romanzo The Trespasser, di cui verrà fornita una lettura ispirata dal pensiero del
filosofo. Ancora una volta saranno poste in rilievo le dinamiche che caratterizzano
il rapporto di coppia, dinamiche che si manifestano attraverso la natura
proteiforme e fluttuante della psiche dei due protagonisti, Siegmund e Helena e
che permettono di avallare l’ipotesi che l’epilogo distruttivo della loro storia,
culminante nel suicidio del protagonista, sia dovuto all’insorgenza di un
sentimento negativo, causato dalla repressione degli istinti, che in questo romanzo
appare incarnata principalmente nella figura femminile.
L’azione repressiva esercitata dalla donna sull’uomo assume tuttavia una
valenza simbolica nel romanzo, giacché, come è mia intenzione argomentare,
dietro di essa si cela una più vasta repressione sociale. Siegmund può essere,
dunque, considerato una vittima della tirannide esercitata da una società
moralmente chiusa e ottusa, che ambisce all’annichilimento dell’individuo,
minando la sua aspirazione alla singolarità e facendo di esso un individuo
gregario e conforme a uno schema di valori assoluti.
Sin dagli esordi della sua carriera letteraria, Lawrence si dimostra reattivo
nei confronti di una morale repressiva, che era stata il fondamento dell’educazione
che aveva ricevuto da ragazzo. Ad ogni modo, all’epoca della pubblicazione di
The Trespasser, lo scrittore non appare ancora completamente libero
dall’influenza della società post-vittoriana. Nei suoi primi romanzi, infatti, egli
mostra ancora un’attitudine ambivalente rispetto alla questione della morale, il
risultato di una coscienza lacerata, divisa tra il rispetto delle convenzioni, da un
lato, e l’ansia di rinnovamento dall’altro.
L’attacco che Lawrence rivolge alla morale è diretto specialmente al
Cristianesimo, che, accusato di esercitare un potere distruttivo sulle coscienze
individuali, è reso responsabile di una deformazione degli istinti. In “A Propos of
Lady Chatterley’s Lover”, Lawrence afferma che le vere emozioni, che definisce
nel saggio “higher emotions”, sono state annientate, giacché l’individuo costringe
se stesso a provare soltanto quei sentimenti che gli vengono consentiti, e cioè le
false emozioni, quelle che provengono dalla mente, sottoposte al controllo della
ragione e pertanto private della loro spontaneità:
114
Sull’uso dei concetti del risentimento e della cattiva coscienza da parte di Nietzsche si rimanda
a Gilles Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Milano, Feltrinelli, 1992.
131
And by higher emotions we mean love in all its manifestations, from genuine desire to
tender love, love of our fellow-men, and love of God: we mean love, joy, delight, hope,
true indignant anger, passionate sense of justice and injustice, truth and untruth, honour and
dishonour, and real belief in anything: for belief is a profound emotion that has the mind’s
connivance. All these things today, are more or less dead. We have in their place the loud
and sentimental counterfeit of all such emotion.115
In un altro saggio, “The Novel and the Feeling” (1925), è enfatizzata la
separazione tra la parte razionale da un lato e le emozioni dall’altro, e queste
ultime sono definite la manifestazione del lato oscuro dell’essere umano, che è
fonte di vitalità ma che l’uomo tende a reprimere, per effetto della civiltà, che
impone la rinnegazione degli istinti. Questa condizione, afferma Lawrence,
conduce l’uomo verso uno stato di follia, dal momento che la repressione del suo
aspetto vitale e istintivo è causa della sua degenerazione. Lo scrittore paragona,
quindi, l’essere umano a un animale, che si trasforma in una belva feroce se tenuto
in cattività.116
Lawrence mostra di condividere, dunque, l’opinione di Nietzsche, che
attribuisce agli istinti un valore fondamentale affinché vi sia armonia
nell’individuo. Come si è già detto nel capitolo precedente, il filosofo tedesco,
individua nelle due categorie estetiche dell’apollineo e del dionisiaco la
manifestazione di due elementi essenziali nell’arte, rispettivamente, la parte
razionale e la parte istintuale, e considera l’antica Grecia un esempio perfetto di
civiltà, in cui si realizza l’equilibrio tra le due parti in una unione armonica, una
perfezione che Nietzsche contrappone alla civiltà a lui contemporanea, che spinge
gli individui a condurre un’esistenza fatta di sacrifici e rinunce, nel timore della
vita eterna.
Sia Lawrence che Nietzsche considerano l’uomo moderno una creatura
repressa e corrotta. Pertanto l’affermazione dello scrittore secondo cui gli istinti
sono stati corrotti e deviati nella maggior parte degli uomini del suo tempo può
essere messa a confronto con quanto espresso dal filosofo nella Genealogia della
morale:
[…] grazie all’eticità dei costumi e alla sociale camicia di forza l’uomo venne reso
effettivamente calcolabile. Mettiamoci invece al termine dell’immenso processo, là dove
115
D. H. Lawrence, “À Propos of Lady Chatterley’s Lover” (1930), in Lady Chatterley’s Lover,
cit., p. 312.
116
Cfr. D. H. Lawrence, “The Novel and the Feeling” (1925), in Study of Thomas Hardy and
Other Essays, ed. Bruce Steele, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 201-205.
132
l’albero finalmente fa maturare i suoi frutti, dove la società e la sua eticità di costumi porta
infine alla luce lo scopo per il quale essa fu unicamente il mezzo: troveremo il più maturo
frutto del suo albero, l’individuo sovrano, l’individuo eguale soltanto a se stesso,
nuovamente riscattato dalla eticità dei costumi, autonomo, sovramorale («autonomo» e
«etico» si escludono), insomma l’uomo dalla propria, indipendente, durevole volontà, al
quale è consentito promettere – e in lui una superba coscienza, palpitante in ogni muscolo,
di quel che ora finalmente è stato conseguito e che è divenuto, in lui, carne e sangue, una
vera consapevolezza di potenza e libertà, un senso di compimento dell’uomo in generale.117
Questa definizione si addice alla personalità di Siegmund, dal momento
che il romanzo si fonda sul tentativo da parte di questo personaggio di realizzare
pienamente la propria individualità. Siegmund sembra pertanto assumere le
caratteristiche di un oltreuomo nietzschiano, sebbene il tragico epilogo del
romanzo mostri, al contrario, la sua sconfitta. Come afferma Daniel Schneider, in
questo romanzo:
Lawrence accepts the nietzschean idea that the male fiercely desires to strive ‘beyond
himself,’ to become a heroic soul, proud and brave in his manhood, able to act
independently against public opinions and conventions. […] failure to follow this creative,
purposive promptings entails psychic destruction; the inability to resist conventional
opinion results in psychic death.118
La repressione delle emozioni è il risultato di una spiritualità sclerotizzata e
degenerata. Ciò implica l’interiorizzazione degli istinti, ai quali viene impedito di
avere una manifestazione esterna. Questo processo, che Nietzsche definisce
“interiorizzazione dell’uomo” è descritto dal filosofo in un passo della
Genealogia della morale:
Quei terribili bastioni con cui l’organizzazione statale si proteggeva contro gli antichi istinti
della libertà – le pene appartengono soprattutto a questi bastioni – fecero sì che tutti codesti
istinti dell’uomo selvaggio , libero, divagante si volgessero a ritroso, si rivolgessero contro
l’uomo stesso. L’inimicizia, la crudeltà, il piacere della persecuzione, dell’aggressione, del
mutamento, della distruzione – tutto quanto si volge contro i possessori di tali istinti: ecco
l’origine della «cattiva coscienza».119
Nietzsche sottolinea la metamorfosi cui l’uomo viene sottoposto nel momento in
cui è costretto a rinnegare i propri istinti al fine di adattarsi alle regole imposte
della società, e considera tale cambiamento la causa della “malattia” che affligge
l’umanità. Similmente, Lawrence enfatizza il potere distruttivo del processo di
civilizzazione. Questa corrispondenza tra i due intellettuali costituisce il punto
117
F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 257.
D. J. Schneider, D. H. Lawrence: The Artist as Psychologist, cit., p. 120.
119
F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 284.
118
133
principale della lettura nietzschiana di The Trespasser che intendo proporre,
fondata sull’ipotesi che la repressione degli istinti sia la causa della degenerazione
degli stessi, dal momento che essi sono trasformati in sentimenti negativi, come
l’odio, la vendetta, il risentimento.
A causa della repressione dei suoi istinti, Siegmund è coinvolto nel
processo di interiorizzazione che fa nascere in lui il sentimento della cattiva
coscienza, l’espressione che Nietzsche adopera per indicare il senso di colpa. Si
tratta di un processo lungo e graduale di cui possiamo distinguere le diverse fasi
coincidenti con le mutazioni psichiche cui i protagonisti vanno incontro.
Nietzsche attribuisce l’invenzione della cattiva coscienza all’uomo del
risentimento, un individuo debole e fragile, che incarna il trionfo delle forze
reattive, e che pertanto è messo in contrasto con “l’uomo attivo, aggressivo,
prevaricante […] cento passi più vicino alla giustizia dell’uomo che reagisce”.120
È un uomo sofferente, ma incapace di conoscere le vere cause del suo dolore,
pertanto, egli è spinto a ricercarle dentro di lui e a considerarle come una
punizione per qualcosa che ha commesso. In questo modo Nietzsche spiega
l’origine della cattiva coscienza.
Il senso di colpa che spinge Siegmund al suicidio è il risultato della
repressione degli istinti raggiunta per effetto di una spiritualità degenerata. Per
spiegare il modo in cui questo sentimento si origina nella psiche del personaggio,
occorre partire dall’analisi dei due protagonisti e della tormentata relazione
adultera in cui sono coinvolti. Il romanzo è stato concepito con l’intento di
dimostrare che la relazione tra un uomo e una donna può condurre alla
distruzione, anziché al completamento dei singoli individui, se viene a mancare la
condizione essenziale costituita dall’equilibrio degli opposti. È probabile che
Lawrence, mentre scriveva The Trespasser, avesse già in mente la concezione del
rapporto di coppia espressa qualche anno dopo nello “Study”. In questo romanzo,
l’ostacolo posto alla relazione ideale è rappresentato dall’assenza di dinamicità
nella coppia, che ne sovverte l’equilibrio. Siegmund e Helena appaiono, difatti,
come due individui statici. Questa staticità, che impedisce il flusso osmotico tra i
due, è tuttavia controbilanciata dai frequenti mutamenti che interessano la loro
psiche, e che trovano un correlativo oggettivo nell’andamento ritmico del testo e
nella sensazione di fluidità veicolata attraverso le frequenti immagini acquatiche.
120
Ivi, p. 273.
134
Nella scena iniziale del romanzo, la descrizione di movimenti ritmici e
regolari, che sembrano alludere al ritmo della danza e della musica, nonché
all’immagine del fluire delle onde, genera la percezione di un’avvolgente fluidità.
La fiamma della candela, nel suo movimento ondulatorio, sembra danzare al ritmo
della musica, il vestito di Helena oscilla mentre ella suona il violino e la manica
segue i movimenti dell’archetto. Persino l’arredamento della stanza ha un aspetto
evanescente: “[…] all seemed uneasy, as if they might be tossed out to leave the
room clear, with its green floor and walls, and its white rim of skirting-board,
serene”.121 L’uso di verbi di movimento, come “swing”, “float”, “flutter”, rafforza
la dinamicità della scena, che risulta in contrasto con la figura della ragazza, di cui
è enfatizzata la staticità mentre guarda fuori dalla finestra il caos della città: “a
vulgar storm of life [that] seemed shut out of Helena’s room, which remain
indifferent, like a Church”.122 Le immagini di fluidità che pervadono questa scena
rappresentano la cornice ideale per dare maggiore rilievo alla staticità della
protagonista. Come sottolinea Lawrence, Helena suona il violino in un modo
meccanico, la musica, infatti, fuoriesce dallo strumento come se fosse privata
della sua naturale fluidità, “lifeless, very hurting to hear”.123 Tale meccanicità
pervade anche l’aspetto della ragazza; mentre suona, infatti, il suo corpo è
paragonato all’asticella di un metronomo, al fine di sottolineare l’assenza di
spontaneità nei suoi movimenti, come se si muovese per inerzia.
Nell’incipit del romanzo, pertanto, appare già delineato lo schema duale
su cui esso si fonda: l’opposizione tra dinamicità e staticità è difatti un elemento
reiterato nel testo. La visione dialettica di ispirazione nietzschiana è una
caratteristica centrale del pensiero di Lawrence; si può dire, infatti, che The
Trespasser contenga in nuce aspetti che emergono nelle sue opere maggiori, tra i
quali la sua concezione dualistica dell’esistenza. Stando a questa teoria, tutte le
forze in natura devono essere bilanciate, per cui ad ogni azione corrisponde una
reazione, cioè un’azione nuovamente agita. Dalla lettura di Nietzsche emerge
tuttavia il valore negativo attribuito alle forze reattive, che indicano l’assenza di
azione, e dunque una condizione passiva. Pertanto, l’apparente staticità di Helena
nella scena che è stata appena descritta può essere interpretata come una reazione
121
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit, p. 6.
Ivi, p. 8.
123
Ivi, p. 6.
122
135
rispetto al dolore legato a un avvenimento accaduto in precedenza, che si
manifesta attraverso il ricordo.
Secondo l’etimologia del termine, il risentimento è qualcosa che è sentito
di nuovo, pertanto esso denota un’emozione che ritorna. Nietzsche sottolinea la
natura reattiva di questa emozione e identifica la memoria delle tracce mnestiche
con la fonte dell’odio che sorge nell’uomo del risentimento, inteso come una
reazione volta a compensare l’incapacità di liberarsi dal ricordo. The Trespasser
fornisce una eccellente illustrazione della reminiscenza di eventi passati, dal
momento che la sua struttura temporale circolare permette un’oscillazione tra
passato e presente. Il romanzo ha inizio nel presente, quando Siegmund è già
morto. Nel primo capitolo ci sono alcuni elementi che ci consentono di stabilire
un’analogia con il pensiero nietzschiano rispetto alla concezione del tempo.
Helena sembra vivere esclusivamente in relazione alla memoria del suo amato,
una condizione che comporta una rinuncia alla vita da parte sua. Byrne, un altro
personaggio maschile che compare all’inizio e alla fine del romanzo, le fa notare
la passività dell’esistenza che sta conducendo dalla morte di Siegmund, e la
paragona a un albero deciduo che aspetta l’arrivo della primavera per sbocciare a
una nuova vita. Il segno di una ustione solare che Helena ha sul braccio, che
stranamente, non è ancora guarito a febbraio, appare come una cicatrice
permanente, associata al dolore infinito che la donna prova dentro di sé. Esso ha
pertanto una duplice funzione: può essere inteso come un segno esteriore che
indica la somatizzazione del suo dolore, ma soprattutto, rievoca nella sua mente il
ricordo dell’ultima vacanza estiva trascorsa con Siegmund sull’isola di Wight. A
causa della sua incapacità di dimenticare, che è all’origine del continuo ritorno del
passato, Helena può essere definita una “dispeptica” nel senso che Nietzsche
attribuisce al termine.124
La struttura temporale del romanzo evoca il concetto nietzschiano
dell’eterno ritorno. Il testo si compone di una sequenza di brevi episodi, nei quali
si articola la trama, che segue un movimento ciclico che ha inizio nel presente e
termina nuovamente nel presente, dopo una lunga parentesi costituita da un
passato ricreato nella forma del ricordo, che costituisce la parte centrale del
romanzo. Questa struttura circolare del tempo evoca una sensazione di
stagnazione, sia temporale che psichica. È da notare la simmetria tra il primo e
124
Si veda il terzo capitolo.
136
l’ultimo capitolo, giacché l’epilogo appare come un’immagine speculare del
preludio. Il capitolo conclusivo di The Trespasser è inserito nella stessa cornice
temporale di quello iniziale, la sola differenza consiste nella stagione, dal
momento che gli eventi narrati in esso si svolgono in estate, circa un anno dopo la
morte di Siegmund. Durante una passeggiata con Byrne, si attiva in Helena il
meccanismo incessante del ricordo: “‘Exactly a year today, Siegmund and I
walked here – by the day, Thursday. We went through the larch-wood. Have you
ever been through the larch-wood?’”125. L’immagine dell’eterno ritorno è
successivamente rafforzata dall’affermazione di Byrne: “‘History repeats
itself’”.126
Il comportamento di Helena e Byrne evoca un’analogia con la teoria
dell’opposizione tra volontà di movimento e volontà di inerzia, espressa da
Lawrence nello Study:
Like a restless insect he hovered about her, like a butterfly whose antennae flicker and
twitch sensitively as they gather intelligence, touching the aura, as it were, of the female.
He was ecceedingly delicate in his handling of her.127
Ad ogni modo, qui è la staticità femminile a prevalere sulla dinamicità dell’uomo,
giacché Helena appare caratterizzata dalla stessa meccanicità di cui si è detto
riguardo al primo capitolo:
Helena stood still, gazing up at the tree-tops where the bow of the wind was drawn, causing
slight, perceptible quivering. Byrne walked on without her. At a bend in the path he stood,
with his hand on the roundness of a larch-trunk, looking back at her, a blue fleck in the
brownness of congregated trees. She moved very slowly down the path.128
Diversi elementi farebbero pensare a una eventuale continuazione della relazione
di Helena e Siegmund nella coppia formata da Helena e Byrne. La presenza del
defunto è avvertita in questa scena, sotto forma di un’entità spirituale che si
interpone tra i due e che distoglie l’attenzione di Helena da Byrne: “‘I might as
well not exist” – he notices – “for all she is aware of me’”.129 Siegmund sembra
anche incarnarsi in Byrne, il quale si chiede “how much he was filling the place of
125
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 212. La visione ciclica del tempo in relazione alla
storia sarà oggetto del secondo paragrafo del sesto capitolo.
126
Ibidem.
127
Ivi, p. 213.
128
Ibidem. Corsivi miei.
129
Ibidem.
137
a ghost with warmth”.130 Ad ogni modo, la corrispondenza tra i due uomini rende
possibile ipotizzare un potenziale fallimento della coppia formata da Helena e
Byrne, dal momento che il romanzo enfatizza il ruolo distruttivo della donna nella
relazione. Non vi è progresso, soltanto un eterno ritorno degli eventi.
Passiamo ora a definire la figura di Siegmund. Come Helena, anch’egli è
descritto come un individuo statico. La sua condizione di apatia è più accentuata
quando è in città, insieme alla sua famiglia. L’uomo sta attraversando un periodo
di crisi; per molto tempo, infatti, ha asservito i suoi istinti alla morale, e alla
vigilia della sua partenza con Helena, si appresta a liberarli:
This was one of the crisis of his life. For years he had suppressed his soul, in a kind of
mechanical despair, doing his duty and enduring the rest. Then his soul had been softly
enticed from its bondage. Now he was going to break free altogether, to have at least a few
days purely for his own joy. This, to a man of his integrity, meant a breaking of bonds, a
severing of blood-ties, a sort of new birth. In the excitement of this last night his life passed
out of his control, and he sat at the carriage-window, motionless, watching things move.131
Siegmund appare diviso tra una dimensione ideale fluida e mutevole,
caratterizzata da un incessante divenire, e una realtà sociale e familiare statica,
dominata da una rigida morale che annichilisce l’individuo. Tale lacerazione
interna mina la sua integrità psichica.
In The Trespasser è già presente un tema ricorrente nei romanzi
successivi, tra cui The Rainbow e Women in Love: l’anelito dell’essere umano
verso l’affermazione della volontà di potenza individuale. Siegmund mostra una
profonda lacerazione all’interno della sua psiche, divisa tra un istinto di
sottomissione ai valori della tradizione e un sentimento di potere e di
affermazione della propria individualità.
La teoria nietzschiana dell’oltreuomo contiene evidenti analogie rispetto al
pensiero dello scrittore, che esprime l’idea della rinascita di una umanità rinnovata
attraverso l’immagine tipicamente lawrenciana della fenice. In realtà, però, in
questo romanzo l’ideale della resurrezione è assente, giacché il desiderio di morte
che caratterizza entrambi i protagonisti è originato da una attitudine reattiva
rispetto alla vita, che non può esitare in una rinascita creativa, bensì
nell’annichilimento dell’impulso vitale nell’individuo. Ne consegue che
Siegmund, come uomo del risentimento, incarna l’antetisi dell’uomo creatore. Il
130
131
Ivi, p. 214.
Ivi, pp. 13-14.
138
pensiero di Lawrence e quello di Nietzsche sembrano, difatti, convergere rispetto
a un punto, e cioè che la vita è fondata su un movimento ciclico caratterizzato
dall’alternanza di creazione e distruzione e che l’evoluzione dell’individuo è
raggiunta attraverso il rinnovamento dell’umanità vecchia e corrotta. L’uomo
rinnovato è un essere libero dallo spirito di vendetta e dal risentimento propri
della folla oppressa e indebolita. Il protagonista del romanzo lawrenciano,
tuttavia, non è in grado di raggiungere questa condizione perfetta. Siegmund può
essere compreso, pertanto, in quel gruppo di personaggi lawrenciani – inclusi
George Saxton e Gerald Crich, rispettivi protagonisti di The White Peacock e
Women in Love – rappresentato da individui reattivi e incapaci di agire in modo
creativo. L’istinto creativo, un élan vital di bergsoniana memoria, è negato nel
romanzo, che mostra nel suo tragico epilogo l’impossibilità per il protagonista di
realizzare il suo scopo, raggiungere la condizione più elevata dell’esistenza.
Daniel Schneider definisce così la concezione lawrenciana della vita: “a creative
striving towards individuation and light, an effort to escape the bonds of matter
and death”.132
L’uomo che abbandona la lotta per il raggiungimento di tale
condizione, però, fallisce, accettando in modo fatalistico la sua insignificanza nel
cosmo.133 Secondo questa teoria, dunque, la luce simboleggia il principio di
individuazione che consente all’essere umano di scindersi dalla totalità del creato.
La ricerca della luce da parte dell’uomo è vista come la manifestazione della sua
volontà di affermazione della propria individualità. Nella simbologia di Lawrence
la donna è generalmente associata all’oscurità, l’uomo, invece, alla luce.
Il romanzo è incentrato sulla psicologia dei due personaggi, delineata
attraverso uno schema simbolico ricorrente che permette di individuare un nesso
tra i personaggi e il mondo esterno che li circonda. L’uso della simbologia da
parte di Lawrence si presenta tuttavia molto complesso, come mostra
l’ambivalenza che si nota nell’uso delle due immagini più ricorrenti in The
Trespasser, la luce e l’acqua. Il romanzo è pervaso da riferimenti al mare e al sole.
Sebbene Lawrence
tenda ad associare l’acqua e la luce rispettivamente al
principio femminile e a quello maschile, spesso essi presentano un significato
ambiguo. Siegmund accenna a una somiglianza tra Helena e il mare, che come lei
132
133
D. J. Schneider, op. cit., 121.
Ibidem.
139
appare così: “blue, beautiful, strong in its reserve”.134 Anche Siegmund, tuttavia, è
secondo Helena “like the sea, blue and hazy in the morning, musing by itself”.135
L’associazione di Siegmund con il mare implica una fusione sia con l’altro
femminile che con l’universo naturale. Mentre è intento a nuotare, Siegmund
sembra essere coinvolto in una sorta di lotta con l’acqua:
He was a poor swimmer. Sometimes a choppy wave swamped him, and he rose gasping,
wringing the water from his eyes and nostrils, while he heaved and sank with the rocking of
the waves that clasped his breast. Then he stooped again to resume his game with the sea. It
is splendid to play, even at middle age, and the sea is a fine partner.136
L’analogia con il mare pone in risalto la natura proteiforme della sua psiche.
Helena, difatti, sottolinea i frequenti cambiamenti che interessano Siegmund, le
sue continue oscillazioni tra uno stato di vitalità e uno di staticità sclerotizzante:
His muscles set hard and unyielding; at that moment he was a tense, vivid body of flesh,
without a mind; his blood alive and conscious, running towards her.137
For the last half-hour he had lain absolutely still, with his heavy arms about her, making her
hot. If she had not seen his eyes blue and dark, she would have thought him asleep.
[…] She wondered at him; he was so different from an hour ago. […] Before, he was
burning, volcanic, as if he would destroy her.138
Ella percepisce la natura istintiva del suo amato come un elemento negativo e ciò
causa il suo allontanamento da lui: “She sank away from his caresses, passively,
subtly drew back from him.”139
La pericolosità associata a una spiritualità femminile degradata è un tema
ricorrente nelle opere di Lawrence ed è pertanto stato enfatizzato da molti
studiosi, tra cui Colin Milton, il quale mette a confronto Helena con Miriam, la
protagonista di Sons and Lovers, giacché entrambe mirano alla repressione degli
istinti nei loro amanti.140 Questo processo, finalizzato alla soppressione degli
impulsi sessuali, consiste nell’instillare nella mente degli uomini l’idea che la
sessualità sia un istinto deplorevole che è necessario distruggere. E’ ciò che
accade a Siegmund, il quale, profondamente minato da questa repressione esterna,
interiorizza il sentimento di colpa, sintomo della “malattia” dell’uomo moderno.
134
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 20.
Ibidem.
136
Ivi, p. 40.
137
Ivi, p. 29.
138
Ivi, p. 36.
139
Ivi, p. 31.
140
C. Milton, op. cit., p. 210.
135
140
Questo sentimento, infatti, non può nascere in un individuo sano, bensì si origina
all’interno di un organismo malato, indebolito dalla repressione e incline alla
reazione.
Helena e Miriam sono pertanto incluse in una categoria di donne che
Lawrence definisce “dreaming women”, per le quali, afferma lo scrittore, “passion
exhausts itself in the mouth”.141 Secondo la definizione che Hampson, amico di
Siegmund e suo Doppelgänger dà di questa tipologia di donne:
“The best sort of women – the most interesting – are the worst for us,” […] “By instinct
they aim at suppressing the gross and animal in us. They are supersensitive-refined a bit
beyond humanity. We who are little gross as need be, become their instruments. Life is
grounded in them, like electricity in the earth, and we take from them the unrealised life,
turn it into light or warmth or power for them. The ordinary woman is, alone, a great
potential force, an accumulator, if you like, charged from the Source of life. In us her force
becomes evident.142
Le donne appartenenti a questa categoria rappresentano una minaccia per l’uomo.
Helena, infatti mira alla soppressione degli istinti primordiali che albergano in
Siegmund, come in ogni altro individuo, diventando così inconsapevolmente
responsabile del suo annichilimento. Messa a confronto con la personalità di
Siegmund, Helena appare più autonoma: “like the sea, self-sufficient and careless
of the rest”.143 Siegmund, al contrario, dipende da lei, che costituisce la fonte
vitale da cui trae la sua energia:
She seemed to connect him with the beauty of things, as if she were the nerve through
which he received intelligence of the sun and wind and sea, and of the moon and the
darkness. Beauty she never felt herself, came to him through her. It is that makes love. He
could always sympathise with the wistful little flowers, and trees lonely in their crowds,
and wild, sad sea-birds. In these things he recognised the great yearning, the ache outwards
something, with which he was ordinarily burdened. But with Helena, in this large seamorning, he was whole and perfect as the day.144
In questo passaggio è evidenziato il ruolo centrale della donna nella relazione.
Ella rappresenta il veicolo necessario affinché l’uomo possa raggiungere la
fusione con l’universo, sebbene costituisca anche un ostacolo al suo sviluppo. In
contrasto con il suo amato, Helena è definita “an extremist, and a dangerous
141
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 30. L’espressione con la quale Lawrence apostrofa
queste due donne gli è stata suggerita dal titolo di una poesia della poetessa scozzese Rachel
Annand Taylor, “The Epilogue of the Dreaming Women”. Sul concetto di “Dreaming Woman” si
veda anche Hilary Simpson, D. H. Lawrence and Feminism, London, Croom Helm, 1982, pp. 4662.
142
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit., p. 84.
143
Ivi, p. 43.
144
Ivi, p. 44.
141
one”.145 Siegmund, infatti, percepisce la sua natura ascetica come una minaccia e
questa sensazione è la causa della sua angoscia.
Durante il suo processo di individuazione, la psiche di Siegmund è
interessata da una serie di oscillazioni che mostrano una evidente analogia con il
movimento delle onde. Quando è contatto con il mare, la sua volontà di potenza
si manifesta. Helena percepisce questo flusso di emozioni che interessa Siegmund
come la manifestazione di un’istintualità ferina, in contrasto con il suo ascetismo:
“He was looking out to sea, screwing up his eyes, and smiling brutally. […] He
was like the heart and the brute sea, just here; he was not her Siegmund. She hated
the brute in him”.146
Nel capitolo ottavo la simbologia relativa ai due protagonisti emerge in
maniera più chiara. Si assiste qui a una sorta di trionfo dell’individualità di
Siegmund su Helena. Dal punto di vista simbolico, essa si manifesta attraverso
l’unione dei due elementi, l’acqua e la luce, che danno come risultato la
liquefazione di quest’ultima che conferisce alle onde un colore dorato. Questa
volta è Helena a trovarsi in acqua, ripristinando il contatto con il suo elemento. La
scena è tuttavia dominata dalla luce del sole la cui potenza fa sì che la forza del
mare diminuisca. Il trionfo della luce, in realtà, rappresenta la manifestazione del
potere maschile su quello femminile. Helena, infatti, appare distrutta dopo una
notte di intensa passione, mentre Siegmund, al contrario, acquista forza e vitalità:
“It was a wonderful night to him. It restored in him the full ‘will to live.’ But she
felt it destroyed her. Her soul seemed blasted.”147. L’incontro sessuale è qui
descritto come una fusione dei due elementi nell’unità, nella quale l’individualità
è perduta e una delle due parti viene cancellata e inglobata nell’altra. Come si è
detto nel secondo paragrafo, questa condizione, dove manca l’equilbrio degli
opposti, implica la distruzione della coppia, e difatti i due personaggi, come molte
altre coppie lawrenciane si dirigono verso il loro annichilimento.
145
Ibidem.
Ivi, p. 51.
147
Ivi, p. 56.
146
142
Capitolo quinto
“Civilised society is insane”: Lawrence, Nietzsche e l’età della
décadence
In questo capitolo affronto la questione del decadimento sociale in Lawrence, un
aspetto fondamentale della critica che lo scrittore rivolge alla società del suo
tempo, rispetto al quale è possibile individuare numerose affinità con il pensiero
nietzschiano. Per Nietzsche la décadence ha radici profonde nella società. Essa
scaturisce dal dominio assoluto dei valori morali, religiosi e metafisici, che causa
la repressione degli impulsi vitali dell’individuo, volgendoli contro la vita stessa.
Da questa reazione alla vita, come si è visto nel capitolo precedente, hanno
origine sentimenti negativi, il risentimento e la cattiva coscienza, che determinano
l’annichilimento dell’essere umano.
La decadenza della società trova espressione nella metafora della malattia,
un tema di importanza centrale sia per Lawrence sia per Nietzsche, che, al di là
del suo significato simbolico, rappresenta anche un dato biografico comune ai due
intellettuali oggetto del confronto. La malattia della modernità per Nietzsche è
sinonimo di nichilismo. Essa possiede tuttavia anche un valore positivo, giacché è
vista come presupposto di creatività nell’ambito di una visione ciclica
dell’esistenza, che considera la pars destruens il necessario completamento della
pars construens. Tale aspetto, presente anche nella scrittura lawrenciana, è
oggetto del paragrafo che segue.
5.1 “The double rhythm”: creazione e distruzione
La visione lawrenciana della vita, fondata sui concetti di trasformazione e
rinascita, rimanda al presupposto fondamentale del pensiero di Nietzsche, per cui
143
ad ogni azione creativa corrisponde un’azione di distruzione. A tale riguardo lo
scrittore afferma: “If there is no autumn and winter of corruption, there is no
spring and summer. All the time I must be dissolved from my old being”.1
L’essere umano, afferma Lawrence, è un fenomeno transitorio, una creatura
destinata a perire come individuo e a fondersi nel caos della materia come entità
non individualizzata: “[t]heir endurance afterwards is the endurance of Matter
within the flux, non-individual: and spirit within the flux. Most men are just
transitory natural phenomena”.2
L’individuo è definito tale in rapporto all’interazione di forze antitetiche,
vita e morte, creazione e distruzione, e il suo corpo, sintesi di materia e spirito, è
sottoposto a continue trasformazioni, secondo le modificazioni dei rapporti tra
queste forze. Il corpo lawrenciano è pertanto un corpo in divenire, mai statico, che
rappresenta al contempo una cosa e l’antitesi di essa.3 Secondo lo scrittore, la
natura effimera dell’individuo fa sì che esso acquisti importanza soltanto in
relazione al tutto di cui è parte, come l’anello di una catena. Ciò implica tuttavia
che la distruzione del singolo si riverberi sul tutto: “every failure in the part is a
failure in the whole”.4
Lawrence considera l’aspetto distruttivo complementare rispetto al
momento creativo, sebbene sia costretto a riscontrare nella società del suo tempo
la predominanza del primo elemento. E difatti, egli afferma, adoperando una
metafora organica, che lo scopo della vita consiste nella “riduzione” – termine
mutuato dalla chimica – degli organismi più complessi nelle unità più piccole che
li costituiscono. Tale fenomeno, sostiene Lawrence, non è separato dalla
corruzione e dal decadimento dell’essere. Come afferma in “The Crown”, infatti:
This is sensationalism, reduction of the complex tissue back through rottenness to its
elements. And this sensationalism, this reduction back, has become our very life, our only
form of life at all. We enjoy it, it is our lust.5
“The Crown”, scritto nel quale la dicotomia tra creazione e distruzione è centrale,
è pubblicato nel 1915, mentre in Europa imperversa il primo conflitto mondiale.
1
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace”, cit. p. 36.
D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 273.
3
Cfr. Noëlle Cuny, D. H. Lawrence. Le corps en devenir, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2008,
p. 20.
4
D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 273.
5
Ivi, p. 277.
2
144
Lo scrittore associa la guerra a un processo di riduzione, definendola “a frenzy of
blind things dashing themselves and each other to pieces”.6
La guerra, tuttavia, non fa altro che acuire una sensazione di disfacimento
che lo scrittore riscontrava già da prima nella società, e nella quale si avverte l’eco
di una crisi che Nietzsche ravvisava già alla fine del diciannovesimo secolo.
Come Lawrence, anche Nietzsche considera l’impulso distruttivo una
condizione imprescindibile dell’esistenza. La decadenza secondo il filosofo è
parte integrante del processo vitale e necessaria opposizione all’impulso
vitalistico radicato nell’essere umano. Creazione per Nietzsche significa anche
disfacimento dell’antico sistema di valori e affermazione di un nuovo codice etico
e morale. La distruzione, afferma Nietzsche rientra tra le condizioni del progresso:
a ogni sostanziale sviluppo del tutto, si sposta anche il «senso» dei singoli organi – talora il
loro parziale andare in rovina, la loro diminuzione numerica […] può essere un segno di
crescente forza e perfezione. Volevo dire: anche il parziale divenire inutile, l’intristirsi e il
degenerare, lo smarrirsi di senso e conformità al fine, la morte, insomma, rientrano nelle
condizioni del progressus reale: il quale compare come tale sempre in figura di volontà e
cammino inteso a una più grande potenza e sempre si attua a spese di innumerevoli potenze
più piccole.7
Secondo Nietzsche nell’arte avviene la conciliazione di istinto di vita e istinto di
morte, eros e thanatos. Nel Tentativo di autocritica che precede La nascita della
tragedia, il filosofo, laddove tenta di spiegare l’origine della tragedia attica, si
chiede se il senso tragico dei greci, l’“immagine di tutto il terribile, il malvagio,
l’enigmatico, il distruttivo e il fatale che si cela in fondo all’esistenza”, possa
nascere “dal piacere, dalla forza, da salute straripante, da esuberante pienezza”.8
Il duplice movimento creativo-distruttivo su cui si fonda la visione ciclica
della vita di Lawrence, suggerisce, pertanto, un possibile accostamento al concetto
nietzschiano dell’eterno ritorno. In “Study of Thomas Hardy” Lawrence cita
esplicitamente questa teoria: “Nietzsche talks about the Ewige Wiederkehr”.9 La
concezione temporale dello scrittore è caratterizzata dalla sostituzione del tempo
storico e lineare con un tempo mitico e circolare. Nell’Introduzione al saggio
Movements in European History Lawrence propone una visione ciclica della
storia, secondo la quale gli eventi si susseguono e si ripetono nel tempo,
6
Ivi, p. 259.
F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 277.
8
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 8.
9
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 461.
7
145
assumendo però di volta in volta interpretazioni diverse, legate alla “personalità”
che ciascuna epoca possiede come aspetto distintivo.10 Secondo lo scrittore, la
storia non deve essere soltanto un’arida registrazione cronologica di eventi, bensì
il racconto dei mutamenti che hanno interessato i vari popoli – per questo motivo
parla di “movimenti” storici – per definire i quali ricorre all’immagine naturale e
dinamica del moto ondoso. Lawrence definisce pertanto la storia
an attempt to give some impression of the great, surfing movements which rose in the
hearts of men in Europe, sleeping human beings together, into one great concerted action,
or sleeping them apart for ever, on the tides of opposition. These are movements which
have no deducible origin.11
La natura ciclica dell’esistenza per Lawrence è espressa dall’immagine
della fenice – l’uccello mitologico che risorge e si rigenera continuamente a
partire dalle sue ceneri – che lo scrittore adopera per indicare uno stato di
perfezione, “[…] surpassing the zenith of mortality […]”:12
The phoenix grows up to maturity and fulness of wisdom, it attains to fatness and wealth
and all things desirable, only to burst into flame and expire in ash. And the flame and the
ash are the be-all and the end-all, and the fatness and wisdom and wealth are but the fuel
spent. It is a wasteful ordering of things, indeed, to be sure: but so it is, and what must be
must be.13
La fiamma eterna che si sprigiona dalla combustione dell’uccello è simbolo
dell’unione degli opposti e della vita che da essa trae origine. Lawrence, sulla scia
di Eraclito, considera il fuoco un principio creativo, al quale oppone l’acqua, che
assume una valenza distruttiva, pur essendo un elemento necessario alla sintesi
dialettica. Questa corrispondenza tra l’elemento creativo e l’elemento distruttivo
rivaluta il senso della relazione che vede uniti nascita e morte in un processo
ciclico infinito. Nel racconto breve St Mawr Lawrence afferma:
Creation destroys as it goes, throws down one tree for the rise of another. But ideal
mankind would abolish death, multiply itself million upon million, rear up city upon city,
save every parasite alive, until the accumulation of mere existence is swollen to a horror.
But go on saving life, the ghastly salvation army of ideal mankind. At the same time
secretely, viciously, potently undermine the natural creation, betray it with kiss after kiss,
10
D. H. Lawrence, Movements in European History (1921), ed. Philip Crumpton, Cambridge,
Cambridge University Press, 2002, p. 7.
11
Ivi, p. 8.
12
D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 270.
13
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 401.
146
destroy it from the inside, till you have the swollen rottenness of our teeming existences. –
But keep the game going.14
Il concetto di distruzione/creazione coincide in Lawrence con un processo
di dissoluzione. Le immagini dell’acqua, elemento solubile per eccellenza, sono
molto frequenti nelle sue opere. La scrittura lawrenciana evoca metafore fluide,
ispirate al divenire eracliteo, un movimento universale senza inizio né fine che si
oppone a una visione statica dell’esistenza. In The Reality of Peace lo scrittore
afferma:
And there is in me the great desire of creation and the great desire of dissolution. Perhaps
these two are pure equivalents. Perhaps the decay of autumn purely balances the putting
forth of spring. Certainly the two are necessary, each to the other; they are the systole
diastole of the physical universe. But the initial force is the force of spring, as is evident.
The undoing of autumn can only follow the putting forth of spring. So that creation is
primal and original, corruption is only a consequence. Nevertheless, it is the inevitable
consequence, as inevitabile as that water flows downhill.
There is in me the desire of creation and the desire of dissolution. Shall I deny either? Then
neither is fulfilled.15
In The Rainbow le immagini dell’acqua ricorrono con frequenza.
Lawrence scrisse questo romanzo prima dello scoppio della guerra, ma si dedicò
alla sua revisione durante i mesi di settembre e ottobre del 1914, quando il
conflitto era già in corso. La Prima Guerra Mondiale non sembra tuttavia avere
avuto un’influenza determinante su quest’opera, che, come si è detto in
precedenza, già nel titolo allude a una speranza di rinascita, intesa come una
necessaria rigenerazione che segue una fase distruttiva. Un aspetto peculiare di
questo romanzo è dato pertanto dalla coesistenza in esso di due impulsi di natura
antitetica, uno creativo, l’altro distruttivo, che lo scrittore vede incarnati sia
nell’individuo sia nella società da lui descritta in The Rainbow: “destructiveconsummating” è l’antinomia che Lawrence adopera per definire il suo romanzo,
dove il secondo termine reca il significato di completezza e perfezione. Come
afferma egli stesso:
I don’t think the war had much to do with it – I don’t think the war altered it, from its prewar statement. I only clarified a little, in revision. I knew I was writing a destructive work,
otherwise I couldn’t have called it The Rainbow – in reference to the Flood.16
14
D. H. Lawrence, “St. Mawr”, cit., p. 342.
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace”, cit., p. 36.
16
Letters, III, p. 142
15
147
Il binomio creazione-distruzione che sottende questo romanzo evoca la
ricca tradizione veterotestamentaria, cui lo scrittore consapevolmente rimanda. La
parola “Flood” allude in modo evidente all’episodio del diluvio universale
contenuto nel Genesi. Lawrence utilizza spesso immagini associate all’episodio
biblico dell’arca di Noè. Come riporta Virginia Hyde, una lunga sezione di The
Rainbow, in seguito eliminata, e dunque non presente nella versione finale del
romanzo, è incentrata sul motivo del diluvio universale.17 La figura di Noè
compare inoltre nel saggio “Books” (1924) e nel dramma incompiuto Noah’s
Flood.
In più occasioni il ricorso a riferimenti al diluvio universale testimonia
dell’andamento altalenante delle emozioni dello scrittore, oscillanti tra due poli
opposti, uno costruttivo, l’altro distruttivo. In una lettera dell’aprile del 1915,
Lawrence partecipa Lady Ottoline Morrell della sua sensazione di essere come
sommerso da un’oscura inondazione: “a very black flood […] sometimes one
rises like the dove from the ark: but there is no olive branch”.18 Si nota qui
l’allusione al passo del Genesi in cui Noè vede una colomba trasportare nel becco
un ramo d’ulivo, simbolo di speranza, salvezza e resurrezione, che a Lawrence
sembrano evidentemente mancare in quel momento della sua vita. In un’altra
occasione, invece, è posta l’enfasi sul motivo della rigenerazione e della rinascita.
In un’epistola dell’ottobre del 1916 vi è un riferimento al fatto che Noè sia
sopravvissuto al diluvio: “We shall be like Noah, taking all the precious things
into the ark, when the Flood comes, and disembarking on a new world”.19 Il mito
biblico dell’arca di Noè allude alla speranza della salvezza successiva alla
catastrofe. L’acqua possiede difatti soprattutto una funzione catartica, alla quale
Lawrence fa riferimento laddove considera essenziale una sorta di purificazione
del mondo, per liberarlo dalla corruzione: “It is a great thing to realise that the
original world is still there – perfectly clean and pure”.20
The Rainbow contiene cospicui riferimenti a Noè e al diluvio universale,
interpretato come un momento distruttivo e catartico allo stesso tempo. Nel
capitolo “The Marsh and the Flood”, dal titolo allusivo, Tom Brangwen afferma:
“[…] which of us is Noah? It seems as though the water-works is bursted. Ducks
17
V. Hyde, op. cit., p. 92.
Letters, II, p. 330.
19
Ivi, p. 663.
20
Ivi, p. 375.
18
148
and ayquatic fowl’ll be king o’ the castle at this rate – dove an’olive branch
an’all”.21 Nonostante il riferimento alla colomba, “dove”, che preannuncia a Noè
la fine del diluvio, nel romanzo l’inondazione continua a causa della pioggia
incessante e preannuncia la morte per annegamento di Tom, che avviene poco
dopo. L’allusione al racconto di Noè continua nel capitolo “First Love”, dove
sono evocati alcuni passi del Genesi.22
La dicotomia tra creazione e distruzione evocata dall’immagine del diluvio
universale ricorrente in The Rainbow include un possibile riferimento all’idea
nietzschiana di rinnovamento, che si verifica attraverso la liberazione dal passato
e da tutto ciò che concerne la tradizione. La palingenesi dell’umanità implica,
secondo lo scrittore, la distruzione della coscienza sociale nell’individuo:
And I knew, as I revised the book, that it was a kind of working up to the dark sensual or
Dionysic or Aphrodisic ecstasy, which does actually burst the world, burst the worldconsciousness in every individual. – what I did through individuals, the world has done
through the war. But alas, in the world of Europe I see no Rainbow. I believe the deluge of
iron rain will destroy the world here, utterly: no Ararat will rise above the subsiding iron
waters.23
Anche in questa lettera lo scrittore fa riferimento all’episodio biblico di Noè: nel
libro della Genesi, infatti, è scritto che l’arca fu ritrovata sul monte Ararat quando
il diluvio cessò. Qui Lawrence non riesce tuttavia a intravedere la speranza di
salvezza, speranza che, invece, si intuisce alla fine di The Rainbow, dove
l’arcobaleno del titolo costituisce un’ulteriore allusione al racconto del diluvio
universale.
I riferimenti alla duplice forza, creativa e distruttiva, dell’acqua sono
presenti anche in Women in Love. Inizialmente, Lawrence aveva persino pensato
di attribuire a quest’opera il titolo “Noah’s Ark”. Questo romanzo, più del
precedente, risente dell’eco prodotta dalla devastazione bellica.
Women in Love è stato scritto durante gli anni della Prima Guerra
Mondiale, nel periodo in cui in Europa regnavano violenza, morte e distruzione.
È lo stesso Lawrence a rimarcare la relazione tra il romanzo e l’evento bellico
quando afferma nella “Prefazione”: “[…] it is a novel which took its final shape in
21
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 227.
Cfr. V. Hyde, op. cit., p. 92.
23
Letters, III, pp. 142-143.
22
149
the midst of the period of war, though it does not concern the war itself”.24 Il caos
e la distruzione generati dalla guerra sono aspetti presenti nell’opera, sebbene,
come testimoniano le parole dello scrittore appena riportate, nel romanzo non si
parli in modo esplicito del conflitto. In realtà Lawrence ritiene che la propensione
alla guerra sia il prodotto delle pulsioni distruttive originatesi all’interno degli
individui: “[…] the bitterness of the war may be taken for granted in the
characters”.25 Pertanto l’immaginario di violenza e distruzione che pervade il
romanzo è percepito come una forza interiore, un tumore maligno che invade un
corpo apparentemente sano.26
Women in Love è il romanzo nel quale l’idea della complementarietà di
creazione e distruzione è espressa in modo più evidente. Come osserva Colin
Clarke, “[it] dramatizes that process of living disintegration to which all of us in
varying degrees are committed, and committed most ambiguously”.27 Anche in
Women in Love la parola disintegrazione coincide con dissoluzione. In questo
romanzo, come nel precedente, l’acqua nasconde pericoli e insidie. Nel capitolo
“Water-party”, Gerald, conscio del rischio in cui potrebbero incorrere Ursula e
Gudrun, che si apprestano a compiere un giro in barca, ammonisce le due donne
così: “‘Don’t, for my sake, have an accident – because I’m responsible for the
water’”.28 L’uomo sente il peso della responsabilità gravare su se stesso perché il
lago è di proprietà della sua famiglia, e anche perche egli, in un certo senso, si
identifica con il pericolo e con la morte stessa.29 Nel romanzo, infatti, è riportato
un episodio triste della vita di questo personaggio che, ancora bambino, a causa di
una tragica fatalità, si rese responsabile, suo malgrado, della morte del fratello.
Lawrence stesso presenta il personaggio come una figura tragica e portatrice di
cattivi presagi: “It was as if he belonged naturally to dread and catastrophe, as if
he were himself again”.30
24
D. H. Lawrence, “Foreword” to Women in Love, cit., p. 485.
Ibidem.
26
Cfr. Cornelia Schulze, “D. H. Lawrence’s War Novel. Modes of Violence in Women in Love”,
in, Like a Black and White Kaleidoscope Tossed at Random, eds. Jean-Paul Pichardie, Philippe
Romanski, Rouen, Presses Universitaires de Rouen, 2001, p. 31.
27
Colin Clarke, The River of Dissolution. D. H. Lawrence and English Romanticism, London,
Routledge, 1969, p. 149.
28
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 163.
29
Cfr. Michael Godsey, “Nothing but Complements. The Perpendicular Relationship of Birkin and
Gerald”, in Jean-Paul Pichardie, Philippe Romanski (eds.), op. cit., pp. 73-96.
30
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 179.
25
150
L’elemento acquatico, nel quale, come si è detto, possiamo individuare un
motivo di ispirazione eraclitea, rappresenta per Lawrence il principio della vita –
“[…] from the conjunction of fire and water within the living plasm arose the first
matter” […]31 – ma al contempo, esso è raffigurato come melma stagnante in cui
il corpo trova una morte disumana, fredda, meccanica.32 Sono acque sordide
quelle in cui Diana Crich perde la vita annegando, e che, nella loro forma solida,
accolgono le membra irrigidite di Gerald. Le stesse acque che formano quello che
Birkin definisce il fiume della corruzione, “the dark river of dissolution”, in
opposizione al fiume della vita, “the silver river of life”:
“It seethes and seethes, a river of darkness,” he said, “putting forth lilies and snakes, and
the ignis fatuus, and rolling all the time onward. […]
“The other river, the black river. We always consider the silver river of life, rolling on and
quickening all the world to a brightness, […] – But the other is our real reality – […]
“When the stream of synthetic creation lapses, we find ourselves part of the inverse
process, the flood of destructive creation. Aphrodite is born in the first spasm of universal
dissolution – then the snakes and swans and lotus – marshflowers – and Gudrun and Gerald
– born in the process of destructive creation.33
Le immagini fluide che rimandano al ritmo ciclico dell’esistenza sono
molto frequenti nella scrittura lawrenciana, anche laddove non vi è
un’associazione diretta con l’elemento acquatico. Nel saggio dedicato a Edgar
Allan Poe, lo scrittore definisce l’andamento fluttuante dell’esistenza, “the double
rhythm of creating and destroying”, una condizione essenziale nell’arte.34
Tuttavia, il senso di disgregazione e l’assenza di creatività che lo scrittore
riscontra nella società del suo tempo coincidono con l’introduzione di un principio
meccanico, in sostituzione dell’unità organica. Nel seguente passaggio, tratto da
Women in Love, Lawrence descrive così l’origine della fase caotica che interessa
l’Europa:
It was the first great step in undoing, the first great phase of chaos, the substitution of the
mechanical principle for the organic, the destruction of the organic purpose, the organic
unity, and the subordination of every organic unit to the great mechanical purpose. It was
pure organic disintegration and pure mechanical organization. This is the first and finest
state of chaos.35
31
D. H. Lawrence, “The Two Principles”, cit., p. 232.
Cfr. D. H. Lawrence, “The Crown”, cit., p. 289: “That the death is so inhuman, cold,
mechanical, sordid, the living of the body to the grip of cold, stagnant mud and stagnant water
[…]”.
33
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 172.
34
D. H. Lawrence, “Edgar Allan Poe” (1923), Studies in Classic American Literature, cit., p. 66.
35
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 231.
32
151
La meccanicità che mina il ritmo oscillante di creazione e distruzione di
cui parla Lawrence è presente anche nei processi biologici che costituiscono il
fondamento della vita. Lo scrittore, ad esempio, individua un aspetto distruttivo
nel concetto moderno di sessualità: secondo la sua opinione, infatti, l’attività
sessuale risulta debilitante per l’essere umano se il suo aspetto meccanico prevale
sull’intesa passionale:
It is a mistake I have made, talking of sex I have always inferred that sex meant bloodsympathy and blood-contact. Technically, this is so. But as a matter of fact, nearly all
modern sex is a pure matter of nerves, cold and bloodless. This is personal sex. And this
white, cold, nervous, “poetic” personal sex, which is practically all the sex that moderns
know, has a very peculiar physiological effect, as well as psychological. […] Personal or
nervous or spiritual sex is destructive to the blood, has a katabolistic activity, whereas
coition in warm blood-desire is an activity of metabolism. […] This is one of the many
reasons for the failure of energy in modern people. Sexual activity, which ought to be
refreshing and renewing, becomes exhaustive and debilitating.36
La trasformazione del corpo vivente in un organismo meccanico determina una
condizione patologica nell’essere umano che ne sconvolge i naturali ritmi
fisiologici. Nel brano citato sopra è evidenziato l’effetto distruttivo della
concezione moderna della sessualità, che, sottolinea Lawrence, affligge il corpo
oltre che la psiche. L’aspetto della sessualità che lo scrittore definisce spirituale,
“a pure matter of nerves, cold and bloodless”, giunge persino a causare uno
scompenso metabolico nell’individuo, dovuto a un aumento dell’attività
catabolica che comporta un elevato dispendio di energia. Di conseguenza, quella
che dovrebbe essere un’attività creativa e rinnovativa per la vita, dà origine,
invece, a un processo involutivo e distruttivo.
La metafora gastrica che si intuisce nel passaggio che si è appena riportato,
fornisce l’esempio più chiaro del funzionamento del sistema ciclico della vita,
interessato dall’alternanza delle due fasi di assimilazione e di riduzione delle
sostanze nelle loro componenti più semplici.
In un passo di The Reality of Peace lo scrittore insiste sull’attribuzione di
una qualità vitale e organica al processo di distruzione. L’assimilazione del cibo è
definita un’attività creativa, come lo è la trasformazione degli alimenti in sostanze
che si depositano nel sangue e che contribuiscono a migliorare la qualità
dell’organismo e a renderlo più sano. Il processo di nutrizione è tuttavia
36
D. H. Lawrence, “À Propos of Lady Chatterley’s Lover”, cit., pp. 326-327.
152
interessato dall’azione sinergica di due movimenti opposti, pertanto la fase
putrescente della decomposizione è ugualmente inserita nel ciclo della creazione:
The fire of creation from out of the weight passes into my blood, and what was put together
in the pure grain now comes asunder, the fire mounts up into my blood, the watery mould
washes back down my belly to the underneath. These are the two motions wherein we have
our life. Is either a shame to me? Is it a pride to me that in my blood the fire flickers out of
the weathen bread I have partaken of, flickers up to further and higher creation? Then how
shall it be a shame that from my blood exudes the bitter sweat of corruption on the journey
back to dissolution; how shall it be a shame that in my consciousness appear the heavy
marsh-flowers of the flux of putrescence, which have their natural roots in the slow stream
of decomposition that flows for ever down my bowels?37
Nel saggio “Pornography and Obscenity” (1929), Lawrence mette a
confronto l’attività sessuale con le funzioni escremenziali, affermando che
entrambe agiscono seguendo direzioni opposte. La sessualità, difatti, costituisce
un flusso creativo, al contrario del meccanismo di espulsione, volto alla
dissoluzione, o meglio, alla “decreazione”, per riprendere il termine utilizzato
dallo scrittore:
The sex functions and the excrementory functions in the human body work so close
together, yet they are, so to speak, utterly different in direction. Sex is a creative flow, the
excrementory flow is towards dissolution, decreation, if we may use such a word. In the
really healthy human being the distinction between the two is instant, our profoundest
instincts are perhaps our instincts of opposition between the two flows.38
In un passo di “Study of Thomas Hardy” lo scrittore afferma che la natura bifasica
della vita, creativa e distruttiva, è simboleggiata dal processo di riproduzione e da
quello di escrezione:
Is it that life has the two sides, of growth and decay, symbolized most acutely in our bodies
by the semen and the excreta? Is it that the newt, the reptile, belong to the putrescent
activity of life; the bird, the fish to the growth activity? Is it that the newt and the reptile are
suggested to us through those sensations connected with excretion?39
L’identificazione della sessualità con il flusso escremenziale rende pertanto il
sesso un qualcosa di lurido e deplorevole. Ciò accade, spiega Lawrence in
“Pornography and Obscenity”, quando la psiche è degradata e non è in grado di
37
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace”, cit., p. 37.
D. H. Lawrence, “Pornography and Obscenity” (1929), in Selected Critical Writings, cit., pp.
300-301.
39
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 502.
38
153
discernere la separazione tra il movimento costruttivo da un lato e il movimento
distruttivo dall’altro:
But in the degraded human being the deep instincts have gone dead, and then the two flows
become identical. This is the secret of really vulgar and of pornographical people: the sex
flow and the excrement flow is the same to them. It happens when the psyche deteriorates,
and the profound controlling instincts collapse. Then sex is dirt and dirt is sex, and sexual
excitement becomes a playing with dirt, and any sign of sex in a woman becomes a show of
her dirt. This is the condition of the common, vulgar human being whose name is legion,
and who lifts his voice and it is the Vox populi, vox Dei. And this is the source of all
pornography.40
La disintegrazione è un aspetto connaturato all’essere umano, come ad
ogni organismo vivente. Il ruolo fondamentale dell’aspetto distruttivo contribuisce
a creare quello che Colin Clarke definisce il paradosso dell’esistenza, un
paradosso generato nel momento in cui si afferma che la disintegrazione è vitale,
nel senso che include e anticipa la vita, così come la fine dell’inverno fa da
preludio alla primavera. Possiamo dunque concordare con Clarke, che individua
negli scritti di Lawrence due maniere diverse di considerare il processo di
disintegrazione che interessa l’individuo: da un lato, esso appare come
l’inevitabile conseguenza dello scontro tra vita organica e meccanicità, dall’altro è
considerato parte integrante del percorso fisiologico della vita umana, un processo
di decadenza conseguente alla crescita.41
5.2 La malattia come metafora del malessere della civiltà
Nel 1913, quando ormai si erano già manifestati i primi sintomi di una malattia
polmonare che lo avrebbe accompagnato per tutta la durata della sua esistenza,
Lawrence, sebbene fosse consapevole della gravità della sua patologia, afferma di
non essere preoccupato per la sua salute cagionevole, che associa non tanto al
declino fisico, quanto piuttosto alla sua abitudine di interiorizzare impulsi ed
emozioni, una condizione che lo scrittore considera autodistruttiva e che definisce
tipica della società inglese del suo tempo:
my lungs are crocky, but I’m not consumptive – the type as they say. I am not really afraid
of consumption, I don’t know why – I don’t think I shall ever die of that. For one thing, I
40
41
D. H. Lawrence, “Pornography and Obscenity”, cit., p. 301.
C. Clarke, The River of Dissolution, cit., p. 18.
154
am quite certain that when I have been ill, it has been sheer distress and nerve strain which
have let go on my lungs. I am one of those fools who take my living damnably hard. And I
have a good old English habit of shutting my rages of trouble well inside my belly, so that
they play havoc with my inwards. If we had any sense we should lift our hands to heaven
and shriek, and tear our hair and our garments, when things hurt like mad. Instead of which,
we behave with decent restraint, and smile and crock our lungs. – Not that I’ve anything so
tremendous and tragic in my life, any more than anybody else. Only I am so damnably
violent, really, and self-destructive. One sits so tight on the crater of one’s passions and
emotions. I am just learning – thanks to Frieda – to let go a bit. It is this sitting tight, and
this inability to let go, which is killing the modern England I think. But soon you will see a
bust I believe.42
In “Study of Thomas Hardy” Lawrence afferma che il sistema sociale è
corrotto, malato, e che per risanare la società è necessario individuare l’origine del
male ed estirparlo. Le radici di tale malessere, sostiene Lawrence, hanno
attecchito in profondità, invadendo i singoli individui, i quali presentano
intrinsecamente condizioni tali da far sì che il germe della malattia possa invadere
il loro corpo. Lawrence paragona l’organizzazione sociale a quella dell’organismo
vivente, il cui funzionamento è dovuto all’interazione delle parti che lo
costituiscono – i singoli organi che compongono il grande organismo sociale sono
gli individui – per cui risulta evidente come la corruzione di una delle parti possa
causare la distruzione della totalità. Lo scrittore adopera una metafora vegetale e
afferma che una pianta non riuscirà mai a fiorire, nonostante le cure, se una parte
di essa è malata:
Who is there who searches out the origin of the sickness, with a hope to quench the malady
at its source?
It lies in the heart of man, and not in the conditions – that is obvious, yet always forgotten.
It is not a malaria which blows in through the window and attacks us when we are healthy.
We are each one of us a swamp, we are like the hide-bound cabbage going rotten at the
heart.43
Mentre scriveva queste parole l’Europa era sconvolta dalla Prima Guerra
Mondiale, “a great waste and squandering of life”.44 Ciò che scaturisce dal
“disastro mondiale” è l’atrofizzazione dell’essere umano. I sostenitori del
conflitto, una maggioranza sempre in aumento, afferma Lawrence, sembrano non
aver compreso che la guerra costituisce una minaccia allo sviluppo
dell’individualità:
42
Letters, II, pp. 72-73.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 406.
44
Ibidem.
43
155
And this is the only good that can result from the “world disaster”: that we realize that we
can still squander life and property and inflict suffering wholesale. That will free us,
perhaps, from the bushel we cover under, from the paucity of our lives, from the cowardice
that will not let us be, which will only let us exist in security, unflowering, unreal, fat,
under the cosy jam-pot of the State, under the shelter of the social frame.45
È chiaro l’intento dello scrittore di distinguere la malattia come esperienza
reale e personale dal malessere che vede incarnato nella società del suo tempo.
Oggetto di questo paragrafo sarà l’analisi del tema della malattia sociale nella
scrittura di Lawrence. La condizione patologica sarà analizzata qui di seguito nel
suo significato metaforico, che va oltre il disfacimento organico dell’indivduo,
estendendosi fino al grande organismo sociale.
L’analisi della tematica della malattia fornisce un importante contributo
alla nostra argomentazione, dal momento che il parallelismo tra malattia del corpo
e malessere sociale trova una corrispondenza negli scritti nietzschiani. Il filosofo,
difatti, associa la malattia, in una relazione quasi sinonimica, alla decadenza della
società del suo tempo. La connessione tra la singolarità dell’individuo e
l’universalità del contesto sociale è un aspetto essenziale del pensiero
nietzschiano. L’analisi della condizione umana proposta dal filosofo tedesco
appare strettamente collegata alla cultura della sua epoca, definita dallo stesso
Nietzsche età della décadence. Nella sua Introduzione a Nietzsche, Vattimo
afferma a tale riguardo che l’importanza della filosofia nietzschiana risiede nel
“nesso sempre di nuovo da esplorare, tra riflessione sul corso della civiltà europea
e meditazione sull’essere”.46 Nietzsche scorgeva il sintomo più evidente di tale
malessere nella repressione cui era costretto l’individuo e mirava nei suoi scritti a
una liberazione da ciò che definiva con una sua celebre espressione la “malattia
delle catene”, una condizione che affligge l’uomo moderno. Tale concetto ricorre
in tutta la sua opera, tuttavia è in Umano troppo umano che il filosofo vi pone
particolarmente enfasi:
All’uomo sono state poste molte catene, affinché egli disimpari a comportarsi come un
animale: e veramente egli è diventato più mite, spirituale, gioioso e assennato di tutti gli
animali: ma ora egli soffre ancora del fatto di aver portato per tanto tempo le catene, di aver
mancato di aria buona e di libero movimento; queste catene però sono, lo ripeterò sempre
di nuovo, gli errori gravi e insensati delle idee morali, religiose, metafisiche. Solo quando
45
46
Ivi, p. 407.
Gianni Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Bari, Laterza, 2001, p. 36.
156
anche la malattia delle catene sarà superata, la prima grande meta sarà raggiunta: la
separazione dell’uomo dall’animale.47
Al pari del filosofo tedesco, Lawrence ricorre alla rappresentazione
metaforica della malattia per indicare l’assetto patologico dell’umanità a lui
coeva. L’immagine della corporeità che traspare dagli scritti lawrenciani ritrae
sempre più spesso un corpo debole e “malato”, che assurge a metafora della
condizione generale di annichilimento e stasi in cui versa l’umanità. La
rappresentazione della malattia nella scrittura del romanziere ci consente di
interpretare in chiave simbolica i segni della decadenza corporea del singolo come
un riflesso del malessere della modernità.
Lawrence esplora la tematica della malattia nelle sue opere facendole
assumere una posizione rilevante. Il riscontro biografico potrebbe essere il motivo
che lo ha indotto a raccontare il corpo malato; del resto, in coincidenza con la
pubblicazione di Sons and Lovers, lo stesso Lawrence dichiarava: “One sheds
one’s sickness in books – repeats and presents again one’s emotions, to be master
of them”.48 Tuttavia l’intento dello scrittore non era quello di rappresentare in
forma artistica il suo declino fisico. Nel corso della sua esistenza, Lawrence,
dimostrando una grande forza d’animo, è riuscito a dominare, fino a che gli è stato
possibile, la sua condizione patologica, considerandola un aspetto di relativa
importanza, un qualcosa di estraneo al suo corpo e di sovraimposto. Nell’ottobre
del 1929, a pochi mesi ormai dalla sua morte, Lawrence era ancora in grado di
dichiarare la propria estraneità rispetto alla malattia, da lui percepita come uno
spirito maligno che tentava di opprimere il suo istinto vitale ancora fervido:
I feel so strongly as if my illness weren’t really me – I feel perfectly well and all right, in
myself. Yet there is this beastly torturing chest superimposed on me, and it’s as if there was
a demon lived there, triumphing, and extraneous to me. I do feel it extraneous to me. I feel
perfectly well, even perfectly healthy – till the devil starts scratching and squeezing, and I
feel perfectly awful.49
Lawrence non definiva la sua malattia un mero stato di decadenza,
piuttosto, egli ravvisava in essa un incentivo alla creazione. L’andamento cronico
della sua patologia gli concedeva momenti di alti e bassi, e, solitamente, era
47
F. Nietzsche, Umano troppo Umano II, a cura di Sossio Giametta, in Opere, cit., IV, 3, 1967, p.
265.
48
Letters, II, p. 90.
49
Letters, VII, p. 546.
157
proprio durante i periodi di convalescenza che seguivano l’aggravarsi delle sue
condizioni di salute che Lawrence si dedicava alla scrittura. Il romanzo che
sarebbe diventato Sons and Lovers è stato concepito all’indomani della morte di
sua madre, mentre lo scrittore stava attraversando una fase depressiva acuita da un
malessere fisico, e nel 1925, quando si verificò un acutizzarsi della sua malattia,
Lawrence, che in quel periodo era in Messico, intraprese la stesura del dramma
biblico David.50 L’esperienza della malattia, motivo conduttore del macrotesto
lawrenciano,
acquista pertanto un valore positivo, nell’ambito del duplice
movimento creativo-distruttivo che, nella concezione dello scrittore, interessa le
dinamiche dell’esistenza.
Anche per Nietzsche la malattia assume una pluralità di valenze e
significati. La contrapposizione tra malessere sociale e individuale presente in
Lawrence evoca, difatti, la distinzione che il filosofo propone tra la decadenza
universale che affligge l’età moderna (historische Krankheit) e la malattia del
singolo intesa come momento costruttivo.
La dimensione patologica dell’esistenza rappresentata da Nietzsche
diventa espressione della disorganizzazione entropica che la governa. La crisi dei
valori, su cui tanto ha scritto il filosofo, e il caos generato dal crollo delle certezze
si riflettono metaforicamente nella decadenza corporea, in uno stato di paralisi che
affligge l’umantà. Laddove Nietzsche parla di malattia, lo fa in riferimento alla
condizione decadente e degenerata in cui versa la società del suo tempo, oppressa
dalla morale e dall’ideale della trascendenza corporea. Lo stato patologico che
affligge l’individuo è pertanto il riflesso di un malessere radicato in profondità nel
tessuto sociale, metafora di un male esteso oltre i confini corporei del singolo
essere umano: il male del mondo, indebolito dagli errori “gravi e insieme insensati
delle idee morali, religiose e metafisiche” che si sono perpetrati nel corso dei
secoli.51
Tuttavia Nietzsche scorge nella malattia individuale un valore positivo,
riconoscendo in essa un momento distruttivo necessario alla rigenerazione.52
Secondo Nietzsche, infatti, lo stato patologico non è necessariamente posto in una
50
Cfr. Daniel Dervin, A “strange sapience”: the Creative Imagination of D. H. Lawrence,
Massachussets, University Press of Massachussets, 1984, p. 99.
51
F. Nietzsche, Umano troppo Umano II, cit., p. 265.
52
Nietzsche definisce la malattia un “eccesso di esperienze”, espressione che rimanda alla sua
valenza conoscitiva. Cfr. F. Nietzsche, Frammenti Postumi 1876-1878, a cura di Mazzino
Montinari, in Opere, cit., IV, 2, 1965, p. 324.
158
relazione antitetica rispetto alla sanità dell’organismo. Il concetto di “salute”,
infatti, non implica in ogni caso l’assenza di malattia, bensì la capacità di
resilienza dell’individuo, il modo di affrontare tale condizione di malessere.53 E
difatti la malattia costituisce per il filosofo “uno stimolante energetico per vivere,
per vivere di più”.54 Lo stato patologico rappresenta, pertanto, una condizione
imprescindibile affinché si realizzi l’affermazione del soggetto. Questa sua teoria
lo spinge a definire la sua salute cagionevole una “posizione di vantaggio”
rispetto agli individui sani, il dolore assume nella concezione del filosofo il valore
di forza creativa:
[…] noi dobbiamo generare costantemente i nostri pensieri dal nostro dolore e
maternamente provvederli di tutto quel che abbiamo in noi di sangue, carne, fuoco, appetiti,
passione, tormento, coscienza, destino, fatalità. […] E per quanto concerne la malattia: non
saremmo forse quasi tentati di chiederci se di essa in generale possiamo fare a meno? Il
grande dolore soltanto è l’estremo liberatore dello spirito, in quanto esso è il maesto del
grande sospetto […].55
Piuttosto che definire la sua malattia un’esperienza traumatica, il filosofo
la considera, in maniera paradossale, un evento positivo, finalizzato non soltanto
alla guarigione, ma anche a un miglioramento rispetto alla condizione che la
precede. Il cambiamento di stato implicito nella condizione patologica, sembra
indicare dunque una progressione piuttosto che una regressione. Del resto,
afferma Sossio Giametta, “quando si trapassa in una forma successiva, si sente e
si crede sempre, perché è soggettivamente vero, di trapassare in una forma
superiore”.56 Al contrario, invece, Nietzsche non riesce a intravedere la speranza
di una rigenerazione nella società coeva, da lui considerata come un grande
organismo malato perché corrotto nelle singole parti che lo compongono, gli
individui. La malattia sociale per Nietzsche è disgregazione, frammentazione,
minaccia all’integrità organica; l’umanità, secondo il filosofo, è corrotta non solo
dal punto di vista morale, ma anche dal punto di vista fisico.
Anche Lawrence associa il malessere dell’umanità alla frammentazione
dell’individuo. L’aspetto decadente dell’essere umano è illustrato in particolare
nei romanzi dell’esordio. Si è già accennato sopra alla disgregazione corporea di
53
Cfr. Brian Leiter, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Morality, London,
Routledge, 2002, p. 119.
54
F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 274.
55
F. Nietzsche, La gaia scienza, a cura di Ferruccio Masini, in Opere, cit., V, 2, 1965, p. 17.
56
Sossio Giametta, Introduzione a Nietzsche, Milano, BUR, 2009, p. 547.
159
Siegmund, il protagonista del suo secondo romanzo, The Trespasser. Riportiamo
qui di seguito un altro episodio saliente, in cui il personaggio avverte la
disintegrazione del proprio organismo come un fenomeno incontrollabile, che gli
causa una sensazione di malessere. La mancanza di coesione che Siegmund
percepisce all’interno del suo organismo è controbilanciata dal grande sforzo
finalizzato al controllo del suo corpo:
He wanted to lie down again, to relieve himself of the sickening effort of supporting and
controlling his body. If he could lie down again perfectly still he need not struggle to
animate the cumbersome matter of his body.57
La sensazione di malessere che assale Siegmund, enfatizzata da un uso
appropriato della terminologia: “sickening effort”, rievoca nel personaggio il
ricordo di una malattia di cui aveva sofferto quando era piccolo:
He remembered distinctly when he was a child and had diphtheria, he had stretched in the
horrible sickness, which he felt was – and here he choose a French word – ‘l’agonie’.58
L’associazione di questi due momenti, evocata attraverso un meccanismo
epifanico, rafforza l’ipotesi che la condizione in cui Siegmund si trova sia
assimilabile a uno stato patologico. Il ricordo d’infanzia, con le implicazioni
relative alla malattia in esso contenute, si inserisce dunque come una sorta di mise
en abîme nel romanzo, in cui il declino del personaggio rappresenta l’elemento
centrale.
La malattia può essere considerata anche come un evento positivo. Questo
aspetto metaforico della malattia è presente anche nelle opere di Lawrence. Nei
suoi romanzi lo scrittore propone un quadro della società dell’epoca in cui
predomina una visione dell’esistenza fondata sul dominio delle qualità astratte e
mentali,
in
contrapposizione
alla
concretezza
dell’organicità.
L’uomo
contemporaneo, secondo Lawrence, ha perduto il legame organico con il resto
della creazione, alla quale era unito dalla “coscienza del sangue”. Siegmund, ad
esempio, avverte che la sua sensazione di malessere è dovuta proprio all’assenza
di questa continuità con l’universo:
57
58
D. H. Lawrence, The Trespasser, cit, p. 75.
Ivi, p. 76.
160
He felt detatched from the earth, from all the near, concrete, beloved things; as if these had
melted away from him, and left him, sick and unsupported, somewhere alone on the edge
of an enormous space.59
In “A Propos of Lady Chatterley’s Lover” Lawrence afferma che
l’individuo si relaziona al mondo esterno attraverso due diverse forme di
conoscenza, una razionale e scientifica, che opera in termini di separazione, l’altra
religiosa e poetica, che mira a una riconciliazione con l’universo, un legame
distrutto dalla religione cristiana:
There are many ways of knowing, there are many sorts of knowledge. But the two great
ways of knowing, for man, are knowing in terms of apartness, which is mental, rational,
scientific, and knowing in terms of togetherness, which is religious and poetic. The
Christian religion lost, in Protestantism finally, the togetherness with the universe the
togetherness of the body, the sex, the emotions, the passions, with the earth and sun and
stars.60
Lo scrittore biasima la società a lui contemporanea per avere annientato il senso di
appartenenza universale nell’essere umano, causando in tal modo l’insorgenza di
legami incorporei:
We have abstracted the universe into Matter and Force, we have abstracted men and
women into separate personalities – personalities being isolated units, incapable of
togetherness – so that all three great relationships are bodiless, dead.61
L’enfasi sui corpi morti, inerti, paralizzati è reiterata in tutto il saggio che
ripropone la tematica al centro del romanzo al quale è correlato. Lady Chatterley’s
Lover è difatti costruito sulla base di una contrapposizione tra la vitalità della
natura e la corruzione del mondo civile e industrializzato, incarnate
rispettivamente nelle figure del guardiacaccia Mellors e di Sir Clifford Chatterley.
Questo romanzo, che costituisce l’epilogo della carriera letteraria di Lawrence, in
effetti, presenta diversi punti in comune con le opere precedenti; in particolare è
evidente l’analogia con Women in Love, dove già l’autore aveva condotto
un’analisi
della
modernità
sconvolta
dalla
guerra
e
dall’avvento
dell’industrializzazione. La società che Lawrence descrive nei suoi romanzi
rappresenta un microcosmo che riflette il malessere di un mondo in declino, una
59
Ivi, p. 75
D. H. Lawrence, “À Propos of Lady Chatterley’s Lover”, cit., p. 331.
61
Ibidem.
60
161
condizione che si riversa sui personaggi, i quali sperimentano nel proprio fisico i
segni di una generale insanità.
L’incipit di Lady Chatterley’s Lover presenta una visione apocalittica che
ci proietta in una società devastata, che tuttavia non preclude le speranze di una
rinascita:
Ours is essentially a tragic age, so we refuse to take it tragically. The cataclysm has
happened , we are among the ruins, we start to build up new little habitats, to have new
little hopes. It is rather hard work: there is now no smooth road into the future: but we go
round, or scramble over the obstacles. We’ve got to live, no matter how many skies have
fallen.62
“Civilised society is insane” afferma Lady Chatterley, che riscontra nel marito
Clifford i sintomi di una malattia radicata nel contesto sociale.63 Clifford
Chatterley è un uomo distrutto dalla guerra nel corpo e nello spirito. Le ferite
riportate in battaglia lo hanno segnato non solo dal punto di vista fisico, ma anche,
e soprattutto, dal punto di vista psichico. Sembra infatti che la sua condizione di
invalido, costretto su una sedia a rotelle dopo aver perso la funzionalità degli arti
inferiori, assuma un ruolo meramente simbolico nella definizione del suo
malessere, che è profondamente radicato nella psiche.
La disabilità fisica che affligge questo personaggio è la causa di un rifiuto
opposto dallo stesso nei confronti del mondo esterno, che lo spinge a rinchiudersi
nella sua interiorità, in un mondo razionale e introspettivo, e a dedicarsi
completamente all’esercizio delle sue facoltà intellettuali. Clifford, infatti,
trascorre buona parte del suo tempo scrivendo storie, dedicandosi alla sua grande
passione che con il tempo lo conduce sempre più a rintanarsi in una torre d’avorio
e a recidere qualsiasi legame con il mondo materiale. Interessante è
l’affermazione del narratore circa i rapporti intercorrenti tra i coniugi Chatterley e
i minatori, in cui è messa in evidenza la totale assenza di comunicazione: “A
strange denial of the common pulse of humanity”.64 Più avanti è la stessa Connie
a definire l’atteggiamento del marito “a negation of human contact”.65 L’assenza
di legami corporei caratterizza anche la relazione tra i due coniugi, che potrebbe
essere
definita una comunione di spirito. Gli unici brevi istanti in cui essi
62
D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, cit., p. 5.
Ivi, p. 97.
64
Ivi, p. 14.
65
Ivi, p. 16.
63
162
mostrano una sorta di affinità coincidono con quei momenti in cui Clifford
intrattiene sua moglie con la lettura dei suoi racconti, quando non vi è alcun
contatto fisico tra i due, bensì, in sua sostituzione, un legame psichico che li
unisce, in cui le storie raccontate fanno da tramite per consentire a Connie di
avvicinarsi a lui, nello spirito e nel corpo:
Connie helped him all she could. At first she was thrilled. He talked everything over with
her monotonously, insistently, persistently, and she had to respond with all her might. It
was as if her whole soul and body and sex had to rouse up and pass into these stories of his.
This thrilled her, and absorbed her.66
In questo romanzo, dove la corporeità costituisce l’elemento centrale, la
massima espressione della dimensione corporea è colta soprattutto nei momenti in
cui la protagonista si estranea dalla realtà statica e apparentemente inorganica del
“mondo” di Clifford, aspetto con il quale la fisicità dirompente evocata dal testo si
trova costantemente a confliggere. La presenza del corpo è rivelata attraverso
l’uso di immagini che palesano l’alienazione di Connie dalla condizione di nonrealtà che caratterizza l’universo devitalizzato e privo della solidità di legami
fisici interpersonali in cui è costretta a vivere.
L’incontro con la fisicità si traduce per Connie principalmente in
un’esperienza visiva, giacché lo sguardo è lo strumento della percezione corporea
per eccellenza. L’osservazione del corpo si rivela il metodo più efficace per
legittimarne la natura in un mondo dove vi è assenza di vitalità. A tal proposito,
riportiamo due passaggi significativi del romanzo, in cui è esaltata la corporeità in
relazione alla sfera sensoriale visiva.
Il primo passaggio fa riferimento all’episodio in cui Connie osserva
Mellors, per caso, mentre è intento a lavarsi. Lawrence definisce questo
avvenimento un’esperienza visionaria, “visionary experience”, che solo qualche
riga più avanti assume una più forte connotazione emotiva, diventando “a shock
of vision”.67 Questo è uno dei momenti del romanzo in cui si assiste ad una
completa e piena esaltazione della corporeità. Avvezza da lungo tempo alla
“spiritualità” di Clifford, Connie sembra sperimentare quasi per la prima volta
nella sua vita la presenza di un corpo vivo in una figura dai contorni definiti e
tangibili che per un istante invade il suo campo visivo:
66
67
Ibidem.
Ivi, p. 66
163
She saw the clumsy breeches slipping away over the pure, delicate, white loins, the bones
showing a little, and sense of aloneness, of a creature purely alone, overwhelmed her.
Perfect, white solitary nudity of a creature that lives alone, and inwardly alone. And beyond
that, a certain beauty of a pure creature. Not the stuff of beauty, not even the body of
beauty, but a certain lambency, the warm white flame of a single life revealing itself in
contours that one might touch: a body!68
Tale rivelazione, che assume l’aspetto di una trasfusione di flusso vitale tra due
corpi, avviene a livello inconscio, e, pertanto, non coinvolge la mente. Connie
percepisce la visione attraverso il suo corpo, senza la mediazione dell’intelletto:
“[She] had received the shock of vision in her womb, and she knew it”.69
Nell’istante in cui si manifesta la visione, la mente non oppone freni inibitori.
Solo nella fase immediatamente successiva, quando interviene la razionalità,
Connie assume la piena consapevolezza delle sue azioni e, quasi per effetto di un
inconscio meccanismo di autocensura, percepisce ciò che ha appena compiuto
come un atto ridicolo, reso ancor più deplorevole dal fatto che l’oggetto della sua
visione è un uomo di rango inferiore.
L’esperienza dello sguardo è reiterata in un'altra scena poco distante da
quella appena analizzata, dove la protagonista è ancora Connie, questa volta, però,
intenta ad esplorare il proprio corpo. Dal confronto tra i due passsggi si possono
notare
profonde
differenze
per
quanto
concerne
la
rappresentazione
dell’esperienza corporea. Nel primo prevale l’imponenza della fisicità, veicolata
attraverso la descrizione delle membra forti e vigorose di Mellors; vi è un
qualcosa di statuario nella sua figura che contrasta con l’immagine di Connie
riflessa nello specchio della scena successiva. Nonostante l’età ancora giovane, la
donna nota segni di decadenza sul suo corpo. La prima impressione che ha
guardandosi è quella della fragilità umana, che nell’immaginario iconografico è
associata al decadimento corporeo: “And she thought as she had thought so often:
what a frail, easily-hurt, rather pathetic thing a naked human body is: somehow a
little unfinished, incomplete!”70
68
Ibidem.
Ibidem.
70
Ivi, p. 70.
69
164
Capitolo sesto
La liberazione dalle catene: critica al determinismo
In questo capitolo il confronto tra Lawrence e Nietzsche è delineato rispetto a una
tematica che costituisce un punto di centrale importanza per entrambi:
l’evoluzione dell’individuo in rapporto alla società. Si tratta di un tema che – in
connessione con il dibattito sull’evoluzionismo, molto vivo nell’Inghilterra di
quegli anni – occupa una posizione di rilievo nella concezione dell’esistenza dello
scrittore inglese. Per Lawrence il fine precipuo dell’essere umano consiste nel
raggiungimento di una condizione di individualità che comporta la lacerazione del
legame simpatetico con il tutto universale al quale esso appartiene. L’anelito verso
lo stato sommo dell’esistenza individuale auspicato dallo scrittore – “the
maximum of being”, così Lawrence definisce tale condizione in “Study of
Thomas Hardy” – evoca l’aspirazione nietzschiana verso l’oltreuomo, inteso come
una evoluzione del genere umano.
Secondo Nietzsche, l’uomo, lungi dall’essere una creatura libera e
indipendente, è prigioniero del determinismo storico-sociale, che inibisce
l’affermazione della sua individualità. La liberazione dalle catene, espressione di
nietzschiana memoria che dà il titolo a questo capitolo, richiama alla mente l’idea
dell’affrancamento del singolo da una condizione di dipendenza da un
“organismo” totalitario, costituito dai legami di sangue familiari e dai vincoli
sociali che impediscono all’essere umano di essere realmente se stesso. Gli eroi
lawrenciani, che sentono gravare su di sé il peso dell’eredità del passato e della
tradizione, rappresentano, difatti, l’incarnazione della concezione nietzschiana
dell’uomo moderno. Tale visione dell’umanità, schiava della tradizione e della
memoria storica, costituisce la constatazione a partire dalla quale Nietzsche
auspica il rinnovamento del genere umano, un processo evolutivo, avente come
finalità l’avvento di una umanità liberata.
165
Questo capitolo è incentrato su un tema importante del pensiero
lawrenciano, dal quale non può prescindere il confronto con Nietzsche, giacché
entrambi si sono misurati con la portata rivoluzionaria assunta dalla teoria
biologica dell’evoluzionismo nel periodo della fin de siècle.1 La posizione antidarwinista dei due intellettuali sembra poggiare su basi analoghe; per entrambi,
infatti, le teorie di Darwin minano lo sviluppo individuale. Il fine dell’esistenza,
secondo Lawrence e Nietzsche, non è dunque legato al progresso dell’intera
specie, come ritenevano gli evoluzionisti dell’Ottocento, bensì alla produzione di
esseri umani rinnovati, individui differenziati che si elevano al di sopra delle
masse.
6.1 Eredità biologica e differenziazione dell’individuo: Lawrence e
Nietzsche contro Darwin
Durante gli anni trascorsi a Croydon, quando con ogni probabilità Lawrence
iniziava ad avvicinarsi alla filosofia nietzschiana, si suppone che lo scrittore abbia
avuto l’occasione di consultare anche testi di altro genere, relativi alla biologia e
alle scienze della natura, argomenti nei riguardi dei quali nutriva, tra l’altro, un
certo interesse. Sappiamo che Lawrence è stato un lettore delle opere dei più
insigni naturalisti del diciannovesimo secolo, tra cui Charles Darwin, Ernst
Haeckel e Herbert Spencer, e nei suoi scritti dà dimostrazione di esserne stato un
attento conoscitore.2 Questo dato biografico assume un’importanza rilevante per
la nostra argomentazione, giacché la questione del darwinismo, come si
accennava nella parte introduttiva del capitolo, costituisce un ambito di studi
rispetto al quale sia Lawrence che Nietzsche si sono pronunciati.
Come molti suoi contemporanei, lo scrittore eredita una tradizione
culturale caratterizzata dal conflitto tra scienza e religione, un contrasto acuito
dalla contestuale affermazione delle teorie scientifiche sull’evoluzione delle
specie e degli studi biblici. A tale riguardo, Michael Bell afferma:
1
Cfr. R. Montgomery, op. cit., pp. 73-92. Nella prima parte della sezione dedicata al rapporto tra
Lawrence e Nietzsche, lo studioso mette in relazione il pensiero di entrambi rispetto al tema
dell’evoluzionismo.
2
John Worthen afferma che le teorie darwiniane, insieme alla filosofia nietzschiana, sono state
uno degli interessi principali del romanziere inglese. Nel corso delle discussioni filosofiche cui
Lawrence partecipava da ragazzo insieme a un gruppo di suoi coetanei, si parlava spesso di
Nietzsche e Darwin. Cfr. The Early Years, cit., pp. 169-171.
166
Victorian intellectual life in the mid-century was notoriously polarised by a conflict
between science and religion. The assimilation of evolutionary theory, and the advent of
new biblical scholarship, seemed to present an inescapable choice between scientific and
religious accounts of human origins.3
L’impianto razionalistico e materialistico della teoria dell’evoluzione delle specie
enfatizza la separazione tra scienza e religione, escludendo ogni riferimento a un
possibile intervento divino nella creazione. Lawrence cominciò a interessarsi
all’evoluzionismo in un periodo particolare della sua vita, quando la sua fede
religiosa iniziava a vacillare. Nel memoir di Jessie Chambers è scritto che la
scoperta delle teorie evoluzionistiche da parte di Lawrence, mediata dalla lettura
di The Origin of Species di Darwin, di Man’s Place in Nature di Huxley e di The
Riddle of the Universe di Haeckel, avvenne in un momento in cui lo scrittore si
trovava in uno stato di incertezza e di confusione spirituale:
This rationalistic teaching impressed Lawrence deeply. He came upon it at a time of
spiritual fog, when the lights of the orthodox religion and morality were proving wholly
inadequate, perplexed as he was by his own personal dilemma. My feeling was that he tried
to fill up a spiritual vacuum by swallowing materialism at a gulp. But it did not carry him
very far. He would tell me with vehemence that nature is red in tooth and claw, with the
implication that ‘nature’ included human nature.4
Lawrence
avrebbe
dunque
cominciato
a
interessarsi
al
tema
dell’evoluzione intorno al 1910. Non a caso, infatti, i romanzi dell’esordio,
pubblicati nel corso della prima decade del secolo, e tra essi in particolar modo
The White Peacock, presentano chiari rimandi al darwinismo. La lettura dei testi
citati da Chambers ha, difatti, fornito un notevole contributo alla formazione di un
pensiero incentrato sul concetto dell’evoluzione, che, a mio avviso, costituisce il
fil rouge del macrotesto lawrenciano.
L’influsso delle teorie evoluzionistiche nelle opere dello scrittore si
riscontra principalmente in relazione al tema dello sviluppo individuale, ed è
questo aspetto che qui intendo prendere in considerazione. Diversi studiosi si sono
occupati del rapporto tra D. H. Lawrence e il darwinismo, tra cui, in particolare,
3
M. Bell, D. H. Lawrence: Language and Being, cit., p. 76. Sul rapporto tra scienza e letteratura si
rimanda a Gillian Beer, Darwin’s Plots. Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot and
Nineteenth-Century Fiction, second edition, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. In
questo studio, l’autrice documenta la presenza di Darwin nella letteratura vittoriana e la sua
influenza sulla cultura britannica, esplorando le modalità attraverso le quali la teoria
dell’evoluzione è stata assimilata dagli scrittori ed esplicitata nelle loro opere.
4
J. Chambers, op. cit., p. 112. 167
Roger Ebbatson.5 Il critico nota alcune divergenze nella concezione dello scrittore
rispetto all’evoluzionismo, evidenti principalmente dal confronto con la teoria
sullo sviluppo ontogenetico del darwinista tedesco Haeckel, il quale ritiene che il
singolo organismo rappresenti negli stadi della sua evoluzione l’epitome delle
mutazioni di forma sperimentate dalle generazioni precedenti.6 Secondo questa
teoria, dunque, lo sviluppo del singolo organismo, l’ontogenesi, non può
prescindere dalle trasformazioni che interessano l’evoluzione dell’intera specie, la
filogenesi. Come vedremo nel corso di questo paragrafo, Lawrence ritiene, al
contrario, che lo sviluppo individuale sia mirato piuttosto alla differenziazione del
singolo e alla lacerazione dei legami che lo uniscono alle generazioni che lo
hanno preceduto.
Dalle teorie di Darwin si evince il ruolo marginale dell’individuo, il quale
rappresenta una fase intermedia nel processo evolutivo che interessa la specie
vivente nel susseguirsi delle generazioni, e non il singolo organismo. Nell’ottica
dell’evoluzionismo, le mutazioni che riguardano la specie nel passaggio da una
generazione all’altra sono frutto di eventi legati al caso e ascrivibili a un’unica
causa, la sopravvivenza dell’intera specie. In base a questa teoria, dunque, l’uomo
non avrebbe un ruolo attivo nell’ambito della sua evoluzione e le sue
trasformazioni sarebbero da ascrivere a condizioni predeterminate. In un passo di
Mornings in Mexico (1927), dove appare evidente il suo disappunto nei confronti
del darwinismo, Lawrence afferma di non condividere la concezione
deterministica che costituisce il fondamento della teoria dell’evoluzione: “Myself,
I don’t believe in evolution, like a string hooked on to a First Cause and being
slowly twisted in unbroken continuity through the ages. I prefer to believe in what
the Aztecs called Suns: that is, Worlds successively created and destroyed”.7
Il darwinismo enfatizza, pertanto, la passività dell’essere umano nella
creazione, dal momento che esso, come le altre creature, subisce la sua
evoluzione, che avviene in maniera casuale. Per Lawrence, invece, l’essere umano
5
Roger Ebbatson, D. H. Lawrence and the Nature Tradition, cit.; The Evolutionary Self: Hardy,
Forster, Lawrence, Brighton, Harvester Press, 1982. Sul rapporto tra Lawrence e l’evoluzionismo
si vedano anche Rick Rylance, “Ideas, histories, generations and beliefs”, in The Cambridge
Companion to D. H. Lawrence, ed. Anne Fernihough, Cambridge, Cambridge University Press,
2001 e Ronald Granofsky, D. H. Lawrence and Survival: Darwinism in the Fiction of the
Transitional Period, Quebec City, McGill-Queen’s Press, 2003.
6
Cfr. R. Ebbatson, The Evolutionary Self, cit., p. 34.
7
D. H. Lawrence, Mornings in Mexico (1927), in Mornings in Mexico and Etruscan Places,
London, Heinemann, 1965, p. 4.
168
non rappresenta soltanto un momento dell’evoluzione della specie, come l’anello
di una catena che ha un senso soltanto in relazione agli altri. Contrariamente a
Darwin, lo scrittore ritiene necessario sottrarre l’individuo alla posizione
marginale che esso detiene all’interno del processo evolutivo che interessa la sua
specie. Per questo motivo, Rick Rylance preferisce associare il suo pensiero alla
teoria del biologo francese Lamarck, che, spiega l’evoluzione sulla base
dell’ereditarietà dei caratteri acquisiti dai progenitori, rivalutando il ruolo del
singolo nel processo evolutivo.8
Anche Nietzsche non condivideva il ruolo passivo che veniva
inevitabilmente attribuito all’individuo nell’ambito dell’evoluzione. In alcuni
passi della Genealogia della morale, il filosofo mostra la sua opposizione nei
confronti del darwinismo. In quest’opera, Nietzsche afferma:
[…] si è definita la vita stessa come un intrinseco adattamento, sempre più finalistico, a
circostanze esteriori (Herbert Spencer). Ma viene disconosciuta, in tal modo, l’essenza
della vita, la sua volontà di potenza; ci si lascia sfuggire la priorità di principio che hanno le
forze spontanee, aggressive, sormontanti, capaci di nuove interpretazioni, di nuove
direzioni e plasmazioni, alla cui efficacia, l’«adattamento» viene solo dietro; si nega così
nell’organismo il ruolo egemonico esercitato dai più alti detentori delle sue funzioni, nei
quali la volontà vitale si manifesta in guisa attiva e informante.9
La teoria dell’evoluzione darwiniana sostiene che lo sviluppo dell’uomo
fino al suo stato attuale è avvenuto per effetto della selezione naturale, che ha
determinato la sopravvivenza delle specie più forti e l’estinzione di quelle più
deboli. L’ambiente esterno, cui gli organismi devono di volta in volta adattarsi,
detiene un ruolo essenziale nel processo evolutivo. Lawrence e Nietzsche, al
contrario, ritengono che non sia il singolo uomo a uniformarsi all’ambiente, bensì,
viceversa, che quest’ultimo si adatti alla volontà di potenza individuale. Il
darwinismo pone l’enfasi sulla condizione di passività degli esseri viventi rispetto
alle condizioni ambientali in cui essi sono situati. La volontà di potenza
individuale costituisce, invece, per Nietzsche, un aspetto imprescindibile
nell’ambito del discorso sull’evoluzione del singolo. Ad essa corrisponde
l’aspirazione verso la condizione di singolarità che Lawrence considera propria di
ciascun essere umano. Lo scrittore enfatizza il ruolo attivo dell’individuo
8
9
Cfr. R. Rylance, op. cit., p. 21.
F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 278.
169
nell’evoluzione, che assume, pertanto, l’aspetto di un processo psicologico
intrinseco all’essere umano.
Nel suo testo dedicato all’influenza nietzschiana nella scrittura di
Lawrence, Colin Milton individua nella teoria del determinismo biologico, che sia
lo scrittore che il filosofo dimostrano di non condividere, un elemento valido per
istituire un confronto tra i due intellettuali. Secondo l’opinione di Nietzsche,
infatti, Charles Darwin e Herbert Spencer, tra gli altri, sono giunti a conclusioni
errate laddove affermano che l’istinto primario degli organismi viventi consiste in
un impulso di auto-conservazione, ovvero una volontà di vivere, per dirla con
Schopenhauer, e che questo aspetto si manifesta nella capacità di adattamento
mostrata da alcune specie in condizioni diverse rispetto a quelle relative al loro
ambiente naturale. Per Nietzsche, al contrario, gli esseri viventi mostrano un
comportamento aggressivo e volitivo, essendo animati da un impulso che li spinge
alla trasformazione, piuttosto che all’adattamento a condizioni ambientali diverse,
allo scopo di soddisfare le proprie esigenze di crescita e sviluppo.10
Per
quanto
concerne
determinati
aspetti,
la
teoria
darwiniana
dell’evoluzione delle specie reca l’impronta del pensiero di Schopenhauer. La
volontà di vivere schopenhaueriana, in maniera analoga alla teoria della selezione
naturale, conferisce un ruolo di scarso valore all’individuo, attribuendo
importanza alla sopravvivenza dell’intera specie. L’esistenza individuale, secondo
Schopenhauer, si rivela pertanto completamente futile in assenza di progenie, e
difatti la natura, allo scopo di garantire la conservazione delle specie, favorisce la
riproduzione piuttosto che lo sviluppo individuale.
In relazione a quest’ultimo aspetto, il pensiero di Lawrence mostra alcune
divergenze rispetto alle teorie di Darwin e Schopenhauer. In “Study of Thomas
Hardy”, lo scrittore sostiene che la produzione eccessiva di individui comporta
uno spreco di materia, e definisce l’impulso alla conservazione della specie “a
mighty struggle to feel at home on the face of the earth, without even yet
succeding”.11 Spinto da un istinto procreativo, l’uomo, afferma Lawrence, opera
in contraddizione rispetto alla sua naturale pulsione di autoconservazione (“the
will of self-preservation”), sprecando tutte le sue forze nella creazione di altri
10
Cfr. C. Milton, op. cit., p. 29.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 398. Montgomery sostiene che in
quest’opera, dove ci sono molti riferimenti a Nietzsche, lo scrittore mostra il suo dissenso nei
confronti della visione darwiniana dell’esistenza. Cfr. The Visionary D. H. Lawrence, cit., p. 80.
11
170
individui simili a lui. In questo modo l’essere umano interrompe il suo processo di
crescita e di perfezionamento, come avviene nelle piante, che, raggiunto un certo
stadio della loro evoluzione, arrestano lo sviluppo dei fiori e producono i frutti.
Lawrence afferma, invece, che lo scopo dell’evoluzione dell’uomo non deve
essere il “frutto”, bensì il “fiore”, e dunque il completo sviluppo di sé:
The final aim of every living thing, creature, or being is the full achievement of itself. […]
Not the fruit, however, but the flower is the culmination and climax, the degree to be
striven for. Not the work I shall produce, but the real Me I shall achieve, that is the
consideration; of the complete Me will come the complete fruit of me, the work, the
children.12
Il momento della differenziazione, con cui si intende la formazione
dell’individuo come essere unico e distinto che si distacca dall’uniformità
dell’universo, costituisce un aspetto importante del processo evolutivo. Nello
“Study of Thomas Hardy”, scritto quasi contemporaneamente a The Rainbow,
Lawrence afferma che la vita è interessata da un continuo e progressivo processo
di differenziazione, che implica il distacco dalla materia primordiale da cui ha
origine la vita. La differenziazione che si attua a partire dalla massa uniforme,
sostiene lo scrittore, è lo scopo precipuo dell’esistenza. Nel quinto capitolo dello
“Study” ci viene, pertanto, presentata una sorta di teoria evolutiva elaborata da
Lawrence:
It seems as though one of the conditions of life is, that life shall continually and
progressively differentiate itself, almost as though this differentiation were a Purpose. Life
starts crude and unspecified, a great Mass. And it proceeds to evolve out of that mass ever
more distinct and definite particular forms, an ever-multiplying number of separate species
and orders, as if it were working always to the production of the infinite number of perfect
individuals, the individual so thorough that he should have nothing in common with any
other individual.13
Il processo che conduce dall’omogeneità all’eterogeneità attraversa fasi
intermedie:
And since the beginning, the reaction has become extended and intensified; what was one
great mass of individual constituency has stirred and resolved itself into many smaller,
characteristic parts; what was an utter, infinite neutrality, has become evolved into still
rudimentary, but positive, orders and species. So on and on till we get to the naked jelly,
and from naked jelly to enclosed and separate jelly, from homogeneous tissue to organic
tissue, on and on, […] and on and on, till, in the future, wonderful, distinct individuals, like
12
13
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 403.
Ivi, p. 431.
171
angels, move about, each one being himself, perfect as a complete melody or a pure
colour.14
Come si è già detto, per Lawrence l’individuo è inserito in un contesto
dinamico, caratterizzato dall’oscillazione tra un’impulso simpatetico che lo spinge
a uniformarsi al tutto universale, e l’impulso ad esso contrario, che è, invece,
orientato alla lacerazione del legame unitario e mira a un distacco dalla totalità
amorfa e a una progressiva affermazione dell’individualità.15 Lo schema di azione
e reazione che caratterizza la natura conflittuale degli esseri viventi e la
concezione ciclica dell’esistenza, aspetti su cui si fonda il pensiero dello scrittore,
sono difatti inclusi in un sistema sottoposto a una continua evoluzione.
Il tema dello sviluppo individuale è presente soprattutto nei primi romanzi
e in The Rainbow. Si è già parlato, nel terzo capitolo, dell’utilizzo di immagini e
metafore corporee e dei frequenti richiami alla biologia nelle opere dello scrittore.
Lawrence, difatti, interpreta il processo di affrancamento del singolo dalle
generazioni precedenti come un meccanismo biologico che implica una
separazione fisica del nuovo individuo dalla totalità, costituita dalla catena
evolutiva della sua specie. Egli utilizza, pertanto, la metafora della riduzione,
termine mutuato dalla chimica, che indica la scissione di una sostanza complessa
nelle sue componenti minime, per spiegare la matrice organica del fenomeno della
differenziazione del singolo, è cioè del progressivo distacco dalla totalità.16
Il pesante fardello rappresentato dall’eredità del passato è associato, nelle
opere di Lawrence, oltre che ai legami di sangue familiari, l’eredità biologica che
ogni essere vivente ha dentro di sé, anche al rapporto che ciascun individuo
instaura con l’ambiente da cui proviene e al quale è legato, la “memoria organica”
di cui parla Colin Milton, un concetto relativo all’influsso esercitato dall’ambiente
esterno sull’individuo.17 Il critico riscontra la presenza del concetto della
“memoria organica” nel pensiero nietzschiano, e difatti afferma:
14
Ivi, p. 432.
Si veda il quarto capitolo, dove si è parlato dell’interazione di questi due impulsi contrastanti
riguardo alla relazione tra il maschile e il femminile.
16
In D. H. Lawrence: le corps en devenir, cit., Noëlle Cuny ha messo in evidenza la
corrispondenza tra l’individuo e il vasto organismo sociale nel romanziere inglese, conferendo
particolare rilievo ai processi organici di riduzione e risoluzione, che l’autrice vede all’origine del
momento di transizione dalla totalità universale alla singolarità dell’essere umano.
17
Il concetto di “memoria organica” è ricavato dalla biologia contemporanea. Cfr. C. Milton, op.
cit., p. 31.
15
172
In the kind of universe he [Nietzsche] postulated, constituted by a multiplicity of wills to
power in constant conflict, the chief differences between these two categories of being lies
in the fact that a living thing “gathers experiences, and is never identical with itself in its
processes”. […] Heredity is the most important of these mechanisms even in human beings
and to account for it, Nietzsche adapts and extends the meaning of “organic memory”
[…].18
Questo aspetto, relativo alle difficoltà che l’individuo incontra nel
momento in cui tenta di allontanarsi dal proprio ambiente, emerge,
particolarmente, dalla lettura del romanzo di esordio di Lawrence. The White
Peacock (1911) è ambientato in un paesino agreste, luogo ricco di risorse agricole
dove prosperano le attività rurali, fonte di sostentamento degli abitanti del paese.
In esso è narrata la storia di George Saxton, giovane contadino innamorato di una
ragazza di estrazione sociale superiore, Lettie Beardsall, che, a causa delle
distinzioni di rango, non riesce a sposare. Entrambi, secondo le convenzioni
dell’epoca, si uniranno in matrimonio con membri del loro stesso ceto sociale di
appartenenza, sebbene ciascuno dei due non si sentirà mai soddisfatto del proprio
destino, che risulterà particolarmente avverso per George, il quale si avvierà verso
una fase di decadimento e autodistruzione, cadendo vittima dell’alcolismo e
mettendo a rischio la sua salute.
Alla cronaca delle vicende di questa coppia di personaggi, raccontateci da
Cyril, fratello di Lettie e voce narrante del romanzo, fa da sfondo la storia di un
intero villaggio, anch’esso in declino. La piccola comunità di Nethermere
comincia a disgregarsi a poco a poco, a causa dell’avidità del signorotto locale, il
quale, per ricavare maggiori guadagni, decide di incentivare l’allevamento di
conigli a discapito dell’agricoltura. L’aumento smisurato del numero di animali,
che sono lasciati liberi di invadere i campi coltivati, è la causa della rovina degli
agricoltori, i quali sono costretti a emigrare. Lo scenario si presenta desolante,
come un paese che all’indomani di una guerra appare distrutto, arido,
abbandonato:
Farms were gnawed away; corn and sweet grass departed from the face of the hills; cattle
grew lean, unable to eat the defiled herbage. Then the farm became the home of the keeper,
and the country was silent, with no sound of cattle, no clink of horses, no barking of lusty
dogs.19
18
19
C. Milton, op. cit., p. 31.
D. H. Lawrence, The White Peacock (1911), London, Heinemann, 1965, pp. 56-57.
173
E così anche la famiglia Saxton è costretta, suo malgrado, ad abbandonare
il luogo in cui ha vissuto per generazioni. George si rivela particolarmente
incapace di affrontare la crisi che investe la sua famiglia. Sebbene sia conscio del
fatto che non gli resti alternativa migliore, egli si dimostra riluttante, anche più di
suo padre, ad abbandonare la stabilità della situazione presente – nonostante
sappia che non durerà a lungo – e a partire in vista della creazione di una nuova
vita altrove. Come sottolinea Milton, questo personaggio risulta privo di capacità
di azione, qualità posseduta, invece, da suo padre.20 Se non fosse stato il padre a
prendere l’iniziativa, George non sarebbe mai riuscito a fare lo stesso: “he had
never had the initiative to begin the like himself, or even to urge his father to it”.21
La carenza di energia che George dimostra in questa situazione può essere
definita, con Milton, uno stato di “inerzia psichica”, la paura dell’ignoto,
dell’estraneo e non familiare cui si va incontro, che rende estremamente
difficoltoso l’allontanamento dalla certezza del nucleo familiare e dal sistema di
valori che esso rappresenta.22
George Saxton è un personaggio apatico, nel quale l’aspirazione
individuale all’evoluzione e al potenziamento di sé appare soffocata dal legame
comunitario. In lui riconosciamo la tragedia dell’uomo moderno, tragedia che
Lawrence vede rappresentata negli eroi e nelle eroine dei romanzi di Thomas
Hardy, individui ancorati alla comunità, nella quale si sentono tuttavia prigionieri
e incapaci di esprimere la propria natura di esseri singoli. Lo scrittore analizza la
caratterizzazione dei personaggi hardyani sulla base di un aspetto dicotomico che
vede incarnato nella loro personalità. Se il legame di appartenenza alla comunità
si rivela per loro indistruttibile, è pur vero che essi avvertono la necessità di
staccarsene per diventare finalmente degli esseri singoli e liberi:
This is the tragedy, and only this: it is nothing more metaphisical than the division of a man
against himself in such a way: first, that he is a member of the community, and must, upon
his honour, in no way move to disintegrate the community, either in its moral or its
practical form; second, that the convention of the community is a prison to his natural,
individual desire, a desire that compels him, whether he feels justified or not, to break the
bounds of the community, lands him outside the pale, there to stand alone […].23
20
Cfr. C. Milton, op. cit., pp. 25-26.
D. H. Lawrence, The White Peacock, cit., p. 145.
22
Cfr. C. Milton, op. cit., p. 26.
23
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 411.
21
174
Nei romanzi successivi, The Trespasser e Sons and Lovers, lo scrittore
ripropone un tema analogo, e cioè l’aspirazione al raggiungimento della
condizione di individualità, ostacolata dal peso dei legami familiari. Tuttavia, il
romanzo nel quale l’idea del progressivo allontanamento dalla totalità universale e
della differenziazione dell’individuo è espressa in maniera più evidente è The
Rainbow, dove il riferimento al concetto dell’eredità biologica traspare dalla
narrazione della storia di tre generazioni di una stessa famiglia. Rispetto al
romanzo di cui si è appena parlato, quest’ultimo mostra in modo più evidente il
distacco dalle teorie darwiniste. The White Peacock, concepito durante gli anni di
Croydon, risente in misura maggiore dell’iniziale adesione del giovane Lawrence
all’approccio filogenetico, dal momento che in esso è molto forte il legame
dell’individuo con l’ambiente e con la tradizione, e il protagonista è schiacciato
dal peso dell’eredità biologica e ambientale, in The Rainbow, di cui parleremo nel
paragrafo che segue, si effettua, invece, la differenziazione dell’individuo dalla
totalità, rappresentata dalla memoria, storica, organica e sociale.
6.2 “But let us pull the tail out of the mouth of this serpent”: eterno
ritorno ed evoluzione ontogenetica tra storia e mito
Nel paragrafo appena concluso, l’idea lawrenciana della differenziazione
progressiva dell’individuo dalla totalità “organica”, costituita dal legame con le
generazioni precedenti e con l’ambiente da cui esso proviene, è stata messa in
relazione alla teoria darwiniana dell’evoluzione, in maniera tale da fare emergere
l’atteggiamento critico dello scrittore rispetto alla visione deterministica
dell’esistenza che la sottende. Lo sviluppo individuale per Lawrence è tuttavia
anche movimento temporale nella storia, ed è proprio l’aspetto riguardante il
determinismo storico che ora si intende prendere in considerazione.
Nel quarto capitolo dello “Study” Lawrence afferma che il legame con la
tradizione è una caratteristica connaturata nell’individuo, il quale, sebbene sia
sempre pronto ad affrontare nuove esperienze, nel momento in cui si accinge a
compiere un’azione, reitera un’esperienza passata:
It seems to me as if a man, in his normal state, were like a palpitating leading-shoot of life,
where the unknown, all unresolved, beats and pulses, containing the quick of all
175
experience, as yet unrevealed, not singled out. But when he thinks, when he moves, he is
retracing some proved experience.24
L’uomo, sostiene lo scrittore, si rivolge al passato per avere delle certezze su cui
fondare la propria vita, le proprie azioni, il proprio lavoro; tuttavia, per essere
completamente soddisfatto ha bisogno di abbandonarsi all’incertezza, alla “non
conoscenza” legata all’incognita del futuro:
He may find knowledge by retracing the old courses, he may satisfy his moral sense by
working within the known, certain of what he is doing. But for real, utter satisfaction, he
must give himself up to complete quivering uncertainty, to sentient non-knowledge.25
Lawrence interpreta questa dipendenza dell’individuo dal bagaglio di esperienze
passate che conserva nella sua memoria come un meccanismo perverso che
inibisce la sua aspirazione verso lo sviluppo individuale. Pertanto l’esperienza
delle cose che appartengono al passato è in antitesi con la vera natura dell’uomo,
orientata alla crescita e al futuro, ed è vista da Lawrence come una prigione che
impedisce all’individuo di essere liberamente se stesso:
And in the end, this is always a prison to him, this proven, deposited experience which he
must explore, this past of life. For is he not in himself a growing tip, is not his own body a
quivering plasm of what will be, and has never yet been?
[…] There is the necessity for self preservation, the necessity to submerge himself in the
utter mechanical movement. But why so much: why repeat so often the mechanical
movement? Let me not have so much of this work to do, let me not be consumed overmuch
in my own self-preservation, let me not be imprisoned in this proven, finite experience all
my days.26
La
finalità
dell’esistenza
umana,
secondo
lo
scrittore,
consiste
nell’adempimento di un compito predeterminato all’interno della società.
Inglobati in un meccanismo di ripetizione, che li spinge a produrre sempre di più,
gli uomini dimenticano l’obiettivo principale della propria esistenza, vivere in
modo spontaneo e creativo, e considerano il proprio lavoro, la ripetizione di
azioni, “repeating one set of actions”, lo scopo precipuo della loro vita. A questa
grande maggioranza di esseri umani, cui viene impedito di sviluppare la propria
individualità, lo scrittore contrappone una esigua minoranza, formata da uomini
24
Ivi, p. 424.
Ivi, p. 425.
26
Ibidem.
25
176
eletti – eroi, li definisce Lawrence – scampati a questa condizione di stagnazione
temporale:
This has been the cry of humanity since the world began. This is the glamour of kings, the
glamour of men who had the opportunity to be, who were not under compulsion to do, to
serve. This is why kings were chosen heroes, because they were beings, the producers of
new life, not servants of necessity, repeating old experience.
[…] Some men are far from the growing tip. They have little for growth in them, only the
power for repeating old movement.27
È possibile cogliere un richiamo al concetto nietzschiano dell’“eterno
ritorno” in questa sezione del saggio di Lawrence, dove viene proposta una
visione ciclica della temporalità, e l’immagine del serpente che si morde la coda,
chiara allusione allo Zarathustra, conferma l’intuizione: “But let us pull the tail
out of the mouth of this serpent. Eternity is not a process of eternal selfinglutination”.28 L’allusione alla voracità insita in questa metafora rimanda alla
diagnosi che Nietzsche propone per l’umanità, affetta da un disturbo dispeptico
derivante dall’incapacità di dimenticare il passato e di sottrarsi al movimento
fagocitante imposto dalla storia. Nietzsche afferma che solo un uomo superiore,
dalla forte personalità, potrebbe sopportare il gravame del passato, mentre i più
deboli si lasciano sopraffare dal suo dominio.29
Per il filosofo, dunque, il discorso biologico collima con il discorso
storico: l’eredità ricevuta dalle generazioni precedenti, infatti, consiste nella
trasmissione di una serie di informazioni che, oltre ai caratteri biologici,
includono sentimenti, valori e abitudini. Pertanto, ogni singolo individuo possiede
nella sua personalità una parte del passato. Anche Lawrence definisce l’individuo
un organismo comunitario, piuttosto che un’entità singola, perché in esso persiste
il legame con la tradizione familiare, storica e culturale alla quale è legato. La
condizione di individualità può essere raggiunta soltanto se l’essere umano riesce
a liberarsi dal peso della memoria storica:
27
Ivi, pp. 424-425.
Ivi, p. 422. Nel capitolo dello Zarathustra intitolato “La visione e l’enigma”, Nietzsche illustra
la sua teoria dell’eterno ritorno. L’immagine del pastore che morde e sputa la testa del serpente
può essere messa a confronto con la metafora adoperata dalla scrittore. Cfr. F. Nietzsche, Così
parlò Zarathustra, cit., pp. 189-194. La simbologia associata al serpente sarà oggetto del capitolo
successivo.
29
Cfr. F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Considerazioni inattuali II, a
cura di Sossio Giametta, in Opere, cit., III, 1, 1972, pp. 286-302.
28
177
‘Come away from the crowd and the community, come away and be separate in your own
soul, and live. Your business is to produce your own real life, no matter what the nations
do. The nations are made up of individual men, each man will know at lenght that he must
single himself out, nor remain any longer embedded in the matrix of his nation, or
community, or class. Our time has come; let us draw apart. Let the physician heal
himself’.30
The Rainbow e il romanzo che, meglio di ogni altro, incarna l’ideale
lawrenciano di liberazione dell’individuo dal legame con il passato, costituito
oltre che dai vincoli di sangue, anche dalle tradizioni e dalla storia, che tengono
ciascuna identità ancorata alla comunità. Dopo il fallimento incontrato da Paul
Morel alla fine del suo percorso di emancipazione in Sons and Lovers, Lawrence
ripropone tale tematica in The Rainbow, in cui percorre le fasi della crescita di
Ursula, il personaggio che incarna l’ideale di individualizzazione cui anela
l’essere umano.
Il romanzo si incentra, difatti, sul processo di formazione della
protagonista, una evoluzione ontogenetica che mira al suo distacco dalla totalità.
La narrazione del destino individuale del personaggio è inglobata nel movimento
della storia universale, di cui sono messe in risalto le dinamiche in relazione ai
cambiamenti generazionali che si verificano all’interno della famiglia Brangwen.
Il racconto della vita di una donna, la storia di una famiglia e i mutamenti storicosociali che interessano un mondo in perpetua trasformazione sono dunque
interrelati in un microcosmo dove gli aspetti personali e impersonali si fondono
vicendevolmente. Come afferma Ebbatson, infatti, in questo romanzo
l’evoluzione del contesto sociale avviene di pari passo con le trasformazioni che
interessano l’individuo.31
A causa di queste sue caratteristiche, The Rainbow è stato definito un
romanzo storico.32 Secondo Mark Kinkead-Weekes esso è stato concepito sulla
base di una dicotomia tra mondo reale e mondo archetipico, tra storia e mito. Se
da un lato, sostiene il critico, il romanzo mostra personaggi archetipici, uomini e
donne universali proiettati in una dimensione astorica, dove gli esseri umani sono
uniti alla totalità del mondo naturale, dall’altro, invece, esso presenta il mondo
dell’individuazione, della civiltà, dove, al contrario, vige la separazione e
30
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 429.
Cfr. R. Ebbatson, The Evolutionary Self, cit, p. 86.
32
Cfr. Mark Kinkead-Weeks, “The Sense of History in The Rainbow”, in D. H. Lawrence in the
Modern World, eds. Peter Preston, Peter Hoare London, Macmillan, 1989, p. 121.
31
178
l’assenza di legami. Questi due mondi contrapposti sono rappresentati
dall’opposizione tra il mondo rurale e la città.33 Kinkead-Weeks evidenzia una
linea di cesura nel primo capitolo, che mostra il passaggio da un universo
all’altro; nella prima sezione, infatti, è presentato un mondo atemporale, nella
seconda, invece, che comincia con una data, il 1840, relativa alla costruzione del
canale di Nottingham, ha luogo l’incursione nella storia.34 L’ingresso nella
dimensione storica coincide con l’introduzione dei personaggi. All’inizio, infatti,
gli uomini e le donne sono considerati in relazione alla loro appartenenza a
categorie universali, solo in un secondo tempo entrano in scena i reali protagonisti
del romanzo e sono descritte le loro vicende personali.
La visione della storia che Lawrence propone in questo romanzo fa eco
alla teoria vichiana dei corsi e ricorsi storici, che, tra l’altro, aveva ispirato anche
il suo contemporaneo Joyce. Lo scrittore non concepisce la storia come una
progressione lineare di eventi, bensì preferisce parlare di movimenti ciclici
all’interno della struttura temporale. Si è già visto nel quinto capitolo che per
Lawrence l’esistenza si origina dall’interazione dialettica di forze creative e
distruttive, una condizione che, in un certo senso, consente di interpretare la storia
in senso mitico, e quindi non in riferimento allo scorrere lineare del tempo, bensì
in relazione a una temporalità ciclica, finalizzata a un ritorno alle origini. Ne
deriva un continuo dialogo tra passato e presente, che lo scrittore enfatizza nel suo
saggio Movements in European History:
Life makes its own great gestures, of which men are the substance. History repeats the
gesture, so we live in it once more, and are fulfilled in the past. Whoever misses the
education in history misses his fulfilment in the past.35
È possibile distinguere in The Rainbow la connessione tra due diversi
aspetti della temporalità. Da un lato, il tempo veicola la sensazione di fluidità
legata allo scorrere degli eventi simboleggiato dal flusso generazionale, dall’altro,
invece, conferisce un senso di staticità attraverso il ritorno di esperienze simili,
introiettate dai protagonisti. Ad ogni modo, il passato assume un’importanza
rilevante nel romanzo, perché in un certo senso, come afferma Michael Bell, esso
33
Ivi, p. 122.
Cfr. Mark Kinkead-Weeks, “The Marriage of Opposites in The Rainbow”, in D. H. Lawrence:
Centenary Essays, ed. Mara Kalnins, Bristol, Bristol Classical Press, 1986, p. 21.
35
D. H. Lawrence, Movements in European History, cit., p. 9.
34
179
è parte integrante dell’esistenza attuale dei personaggi, un tempo psicologico e
interiorizzato, che si affianca alla cronologia storica degli eventi.36 La presenza
costante del passato nella psiche individuale, nota Bell, si riscontra soprattutto
nella prima generazione dei Brangwen, giacché essa si va affievolendo a mano a
mano che si progredisce nelle moderne generazioni verso lo sviluppo di una
coscienza individuale.37
Il ritorno al passato caratterizza anche la genesi del romanzo. Al fine di
narrare l’esperienza della sua moderna eroina, Ursula, lo scrittore non ha potuto
evitare di volgere il proprio sguardo a ritroso, verso le generazioni che l’hanno
preceduta, e ancora oltre, verso un più ampio contesto storico-sociale. Per questo
motivo, Lawrence concepì The Rainbow come un romanzo preliminare rispetto a
Women in Love, in cui avrebbe narrato le vicende della giovane Ursula e di sua
sorella Gudrun.
La visione ciclica della storia, caratterizzata dal ritorno del passato nel
presente, rischia però di diventare un movimento ostile alla vita, giacché ostacola
lo sviluppo lineare del singolo. Tale è il senso della metafora nietzschiana del
serpente che Lawrence cita nello “Study”, da cui traspaiono gli stessi timori che
già il filosofo manifestava riguardo all’eterna ripetizione degli eventi su cui
vedeva fondata l’esistenza. Fagocitando esperienze già vissute, l’essere umano è
inglobato nel meccanismo ciclico della storia, e, incapace di svincolarsi
dall’oppressione del passato, ne risulta indebolito.
Come per Nietzsche, dunque, anche per Lawrence la ciclicità temporale
mina il processo di crescita individuale del singolo. Nella società descritta in The
Rainbow la vita è meccanica e ripetitiva e la gente indossa maschere sociali,
modellate su un sistema morale rigido, che impedisce l’espressione della naturale
spontaneità dell’individuo. Questa caratteristica fa sì che le persone appaiano agli
occhi di Ursula e di Skrebensky come degli esseri indifferenziati, dei burattini di
legno che recitano la loro parte nel teatro della società, ciascuno in base al proprio
ruolo sociale, indossando una uniforme civile:
Their good professors, their good clergyman, their good political speakers, their good
earnest women – all the time he felt his soul was grinning, grinning at the sight of them. So
many performing puppets, all wood and rag for the performance.
36
37
Michael Bell, D. H. Lawrence: Language and Being, cit., p. 70.
Ibidem.
180
He [Skrebensky] watched the citizen, a pillar of society, a model, saw the stiff goat’s legs,
which had become almost stiffened to wood in the desire to make them puppet in their
action, he saw the trousers formed to the puppet action: man’s legs, but man’s legs become
rigid and deformed, ugly, mechanical.38
La metafora del burattino si rivela particolarmente indicata per spiegare la
condizione di questi individui, sclerotizzati fino a raggiungere la solidità del
legno, deformati, meccanizzati. Esseri avulsi dal contatto con la terra e con il resto
della natura, che hanno assunto le sembianze di un mostro meccanico che
nell’apparenza somiglia a un crostaceo, animale che sotto la dura corazza del
guscio nasconde un corpo molle. A questa categoria non sfugge Clifford
Chatterley, che dal punto di vista di sua moglie Constance sembra persino essere
interessato da una sorta di mutazione genetica che lo trasforma in una creatura
simile a un granchio:
But now that Clifford was drifting off to this weirdness of industrial activity, becoming
almost suddenly changed into a creature with a hard, efficient shell of an exterior and a
pulpy interior, one of the amazing crabs and lobsters of the modern industrial and financial
world, invertebrates of the crustacean order, with shells of steel, like machines, and bodies
of soft pulp, Connie herself was completely stranded.39
Questi invertebrati, creature della civiltà moderna, conservano la spontaneità e la
dinamicità della vita ancora intatte sotto il duro carapace. L’interno molle
racchiuso dal guscio esterno simboleggia la fluidità della vita sottoposta a una
continua crescita, il principio di individuazione e la volontà di potenza, che
rendono ciascun uomo un essere distinto. Questa cellula vitale, ancora allo stato
embrionale, rappresenta il feto di una nuova generazione, che per venire alla luce
deve necessariamente sgretolare la crosta uniforme che lo racchiude.
Il personaggio di Ursula, in particolar modo, incarna la speranza di un
rinnovamento sociale, raffigurato attraverso l’immagine dell’arcobaleno – “the
rainbow”, che dà il titolo al romanzo – simbolo di riconciliazione e rinascita.
Secondo la sua visione, modellata su quella dell’autore, la sclerotizzazione
dell’uomo contemporaneo è un fenomeno che investe il corpo soltanto in
superficie, pertanto, in profondità sono ancora presenti tracce di vita che lasciano
sperare in una rinascita futura. The Rainbow termina con la visione da parte di
Ursula di una società rinnovata e rigenerata, di cui l’arcobaleno è l’annuncio:
38
39
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 416.
D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, cit., p. 110.
181
She knew that the sordid people who crept hard-scaled and separate on the face of the
world’s corruption were living still, that the rainbow was arched in their blood and would
quiver to life in their spirit, that they would cast off their horny covering of disintegration,
that new, clean, naked bodies would issue to a new germination, to a new growth, rising to
the light and the wind and the clean rain of heaven. She saw in the rainbow the earth’s new
architecture, the old, brittle corruption of houses and factories swept away, the world built
up in a living fabric of Truth, fitting to one over-arching heaven.40
La rinascita simboleggiata dall’arcobaleno e dalla metafora botanica della
germinazione non implica una regressione verso un modello di civiltà primitivo,
fondato sul dominio assoluto dei sensi. Lo scrittore sottolinea l’importanza della
conoscenza fondata sull’istinto, intesa come l’espressione più autentica
dell’interiorità dell’essere umano, e ne auspica la riconciliazione con un tipo di
conoscenza meramente razionale. Nella società a lui coeva, invece, Lawrence
riscontra il verificarsi di una situazione antitetica rispetto al suo ideale di
coesistenza armonica di corpo e mente. La prevalenza della ragione sull’istinto,
con l’imposizione di un rigido sistema di valori morali, ha sovvertito l’equilibrio
psichico interiore dell’uomo moderno. In questa stessa società vivono e agiscono i
personaggi creati da Lawrence, stretti nella morsa della “morale assoluta” imposta
loro dall’esterno, che impedisce il corretto sviluppo dell’individualità del singolo.
La creazione di un codice di valori assoluti coincide con lo sviluppo della
coscienza mentale dell’individuo, che limita la spontaneità dell’uomo, imponendo
invece un sistema morale fisso e immutabile, che non tiene conto della qualità
proteiforme dell’essere umano e, negando la naturale fluidità della vita, rende
quest’ultima meccanica e ripetitiva.41
Lawrence riscontra nei suoi contemporanei l’assenza di vitalità.
L’esistenza dell’uomo moderno appare, difatti, regolata da un principio
meccanico che investe il naturale sviluppo organico della vita:
The rigidity of the blank streets, the homogeneous amorphous sterility of the whole
suggested death rather than life. There was no meeting place, no centre, no artery, no
organic formation. There it lay, like new foundations of red-brick confusion rapidly
spreading like a skin-disease.42
Ursula, ad esempio, percepisce la rigidità del mondo che la circonda e, al
contempo, avverte la sua estraneità rispetto alla totalità amorfa e omogenea nella
40
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., pp. 458-459.
Sul concetto di morale assoluta si veda C. Milton, op. cit., p. 162.
42
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 320.
41
182
quale è invischiata gran parte dell’umanità. Contrariamente alla massa, ella sente
di non essere ancorata a un’identità fissa e immutabile, ed è conscia della sua
diversità rispetto agli altri, con i quali non riesce a stabilire un contatto. In realtà,
però, proprio a causa della natura indefinita del suo io, Ursula sviluppa un senso
identitario più forte rispetto agli altri esseri umani, ancorati a forme fisse
dell’essere, perché in lei persiste la spontaneità individuale:
She gave something to other people, but she was never herself, since she had no self. She
was not afraid nor ashamed before trees and bords and the sky. But she shrank violently
from people, ashamed she was not as they were, fixed, emphatic, but a wavering, undefined
sensibility only, without form or being.43
Sembra a questo punto evidente, nella visione di Lawrence, la correlazione
tra il discorso storico e il discorso biologico oggetto di discussione del paragrafo
precedente. Considerato da entrambi i punti di vista, l’essere umano è incluso in
una sorta di aggregato sovraindividuale, ed è pertanto inserito in una serie di
determinismi – legati, nel primo caso alla cronologia degli eventi esterni, nel
secondo, invece, al movimento generazionale che ha luogo nel corso
dell’evoluzione della specie – che sono la causa della sua stagnazione, e ne
inibiscono lo sviluppo individuale. The Rainbow può essere definito per questo un
romanzo di formazione, o piuttosto un Körperbildungsroman, come propone
Noëlle Cuny,44 dal momento che la crescita della protagonista si identifica con lo
sgretolamento della struttura palinsestica, che comporta la separazione dalla
totalità universale, un distacco inteso nel senso fisico, come il taglio del cordone
ombelicale, e che rende per la prima volta l’essere umano singolo e indipendente,
liberandolo dallo strato corneo che lo opprime.
43
44
Ivi, p. 311.
N. Cuny, op. cit., p. 45.
183
Capitolo settimo
Visioni utopiche
Negli scritti degli anni venti è ravvisabile un’eco alla situazione socio-politica in
cui versa l’Europa al termine del primo conflitto mondiale. L’esperienza della
guerra e il senso di inquietudine da essa generato, è sicuramente da annoverare tra
le cause principali che spingono Lawrence ad allontanarsi prima dalla Gran
Bretagna, poi dal continente europeo, un esilio volontario che lo scrittore sceglie
per sottrarsi a un modello di società che considera opprimente e decaduto, e che
minaccia la crescita individuale. Si tratta di un periodo che si estende fino al 1926,
anno della pubblicazione del romanzo The Plumed Serpent. In seguito, lo scrittore
fa ritorno in patria, e conclude la propria attività di intellettuale con due opere,
Apocalypse e Lady Chatterley’s Lover, nelle quali effettua una diagnosi della
società che reca l’impronta evidente di questa esperienza.
Nei romanzi brevi, gli scritti di viaggio, i saggi e i romanzi della
leadership che vedono la luce in questi anni, Lawrence dà voce alla speranza di
una rigenerazione sociale che si esprime attraverso il ritorno a forme di vita
antecedenti rispetto alla civiltà moderna e l’aspirazione verso l’elevazione
individuale. In questo periodo, infatti, lo scrittore matura ideali utopici di cui vi è
traccia già nelle opere precedenti, in particolare negli scritti composti durante la
guerra, ideali che appaiono legati al ripristino degli antichi valori primitivi,
soppressi dall’avanzamento del progresso civile, e alla conseguente rinascita
individuale. Nelle visioni utopiche che emergono dagli scritti del dopoguerra, si
può cogliere un’affinità con il pensiero di Nietzsche, in particolar modo rispetto
alla teoria del superomismo, cui Lawrence sembra ispirarsi laddove esprime
l’anelito verso una umanità rinnovata.
184
7.1 Verticalizzazione e simbologia ascensionale: la danza, l’albero e il
serpente piumato.
L’aspirazione dell’individuo verso una umanità rinnovata, che possa garantire la
liberazione dell’essere umano dal complesso “organismo” sociale nel quale esso si
trova, suo malgrado, imprigionato, è spesso veicolata nelle opere di Lawrence
attraverso immagini aeree. La simbologia ascensionale ricorre in diversi momenti
nella scrittura lawrenciana, evocando le aspirazioni verticalizzanti dell’essere
umano. Tra le immagini che lasciano trasparire la brama individuale verso le
altezze, ho scelto di analizzarne tre in particolare, la danza, l’albero e il serpente
piumato, simboli che il romanziere adopera frequentemente nei suoi scritti, e che
potrebbe aver mutuato dalla filosofia nietzschiana.
Prima di passare alla descrizione di queste immagini simboliche ricorrenti
nel macrotesto lawrenciano, è bene considerare la concezione della natura nello
scrittore, giacché i simboli elencati si caratterizzano per il loro stretto legame con
il mondo naturale. L’anelito verso l’elevazione è, difatti, una delle espressioni
attraverso cui si manifesta il ritorno alla spontaneità della natura nel tentativo
individuale di affrancamento dai vincoli deterministici.
La natura occupa una posizione centrale nelle opere lawrenciane. La sua
incessante evoluzione è contrapposta alla staticità morbosa del mondo civilizzato,
che sclerotizza l’individuo. Lawrence enfatizza nei suoi scritti il contrasto tra la
meccanicità che coinvolge l’uomo racchiuso in una serie di determinismi e la
spontaneità del legame primordiale con il mondo naturale. L’aspetto della natura
che più affascina lo scrittore è costituito dalla sua energia, dal dinamismo che la
pervade. Pertanto, egli predilige la fluidità del mare rispetto, ad esempio, alle
montagne e alle rocce fisse e statiche. In una lettera a Blanche Jennings del 1908
scrive: “I never admire the strength of mountains and fixed rocks; but the strength
of the sea that leaps and foams franctically and slips back in a tame underwash
[…]”.1
Nel romanzo The White Peacock, il mondo naturale occupa una posizione
predominante. Roger Ebbatson interpreta l’interesse per la natura mostrato da
Lawrence nei romanzi dell’esordio come un retaggio della tradizione romanzesca
1
Letters, I, p. 88.
185
della seconda metà dell’Ottocento – che trova espressione, oltre che in Thomas
Hardy, in Meredith, Hale White e Jefferies – radicata nella cultura romantica.2
Secondo Paul Poplawski, in questo romanzo Lawrence sperimenta una tecnica che
utilizzerà in maniera più efficace più avanti. Si tratta del rovesciamento del
processo di personificazione usato nella convenzione della pathetic fallacy, che
consiste nella depersonalizzazione degli esseri umani, allo scopo di assimilare
questi ultimi alla natura: “rather than portraying nature through facets of human
consciousness, he attempted to portray human characters through facets of wild
nature”.3
Il fascino esercitato dalla natura su Lawrence è sottolineato da Jessie
Chambers, che mette in evidenza la peculiarità delle visioni paesaggistiche nella
narrativa dello scrittore, che lasciano trasparire un senso di unione dell’uomo con
la natura, in una sorta di “immediate possession”, un legame mistico con il mondo
che circonda l’essere umano, in cui esso appare come parte del tutto.4 Il paesaggio
naturale si rivela molto stimolante per Lawrence, che, durante le frequenti
passeggiate nei boschi con la sua amica Jessie, esperisce in prima persona gli
effetti del contatto con la natura:
The wood held a fascination for us. The shade, the murmur of the trees, the sense of
adventure, the strong odour of the undergrowth, the sudden startled call of the pheasant, the
whirr of the partridge’s wings, were thrilling things.5
La concezione dell’uomo come parte integrante della natura è alla base
dell’interesse che lo scrittore nutre nei confronti delle popolazioni antiche e
primitive, che non possiedono delle divinità da venerare, ma fondano il loro culto
religioso sul mistero e sulla potenza degli elementi che costituiscono l’universo.
Nel corso dei suoi viaggi in Messico, in Australia e in alcune regioni italiane,
Lawrence ha occasione di confrontarsi con un mondo più vicino alla natura, dove
si respira una atmosfera intrisa di primitivismo. Tali luoghi, insieme alle
popolazioni che li abitano, costituiscono per lo scrittore l’anima del mondo, il
2
Cfr. R. Ebbatson, Lawrence and the Nature Tradition, cit., p. 241
Paul Poplawski, Promptings of Desire: Creativity and the Religious Impulse in the Works of D.
H. Lawrence, Westport, Greenwood Press, 1993, p. 56. L’espressione “pathetic fallacy”, relativa
alla questione della proiezione delle emozioni sulla natura, rimanda al concetto di John Ruskin.
Cfr. John Ruskin, “Modern Painters, III” (1856), in Selected Writings, ed. Dinah Birch, Oxford,
Oxford University Press, 2004, pp. 68-81.
4
J. Chambers, op. cit., p. 39.
5
Ivi, p. 33.
3
186
cuore della terra che continua a pulsare. Gli Etruschi, per esempio, rappresentano
per lo scrittore l’ideale di civiltà che è andato perduto nel corso dei secoli, ma che
può essere ritrovato nelle tribù dell’America Centrale e negli abitanti delle zone
rurali dell’Italia che Lawrence incontra durante i suoi viaggi.
Lawrence fa coincidere la nascita della civiltà moderna con la separazione
dell’uomo dalla natura, momento in cui si verifica un cambiamento e l’originaria
unità si sgretola. In Etruscan Places (1932) lo scrittore afferma:
To the Etruscan all was alive; the whole universe lived; and the business of man was
himself to live amid it all. He had to draw life into himself, out of the wandering huge
vitalities of the world. The cosmos was alive, […] and had a greater soul, or anima: and in
spite of one great soul, there were myriad roving, lesser souls: every man, every creature
and tree and lake and mountain and stream, was animate, and had its own peculiar
consciousness. And has it to-day […]
So it was. The universe, which was a single aliveness with a single soul, instantly changed,
the moment you thought of it, and became a dual creature with two souls, fiery and watery,
for ever mingling and rushing apart […]
The old idea of the vitality of the universe was evolved long before history begins, and
elaborated into a vast religion before we get a glimpse of it […]. It was the living cosmos
itself, dazzlingly and gaspingly complex, which was divine.6
L’enfasi posta sulla contrapposizione tra l’unità del mondo primitivo e la
separazione dovuta al progresso della civiltà si riscontra particolarmente nei primi
romanzi, incentrati sull’analisi del rapporto tra l’essere umano e la natura; tuttavia
questi
motivi
rappresentano
il
fulcro
dell’intero
corpus
lawrenciano.
L’allontanamento dell’uomo dalla natura costituisce l’effetto più immediato del
processo di civilizzazione, cui è attribuita la causa principale della perdita della
spontaneità dell’essere umano. In un passo tratto da The Rainbow Lawrence
manifesta la sua speranza di un ritorno alle origini, in cui la natura, nascosta sotto
la spessa crosta delle sovrastrutture che costituiscono il fondamento della società
moderna, possa essere di nuovo viva: “Sweep away the whole monstrous
superstructure of the world today, cities and industries and civilisation, leave only
the bare earth with plants growing and water running”.7
In un passo di “Apocalypse” Lawrence sottolinea l’importanza del legame
con la natura per ogni essere umano, facendo un accenno alla danza come
l’elemento di coesione tra l’individuo e il cosmo:
6
D. H. Lawrence, Etruscan Places (1932), in Mornings in Mexico and Etruscan Places, cit., pp.
49-50.
7
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 193.
187
What man most passionately wants is his living wholeness and his living unison […] We
ought to dance with rupture that we should be alive and in the flesh, and part of the living,
incarnate cosmos. I am part of the sun as my eye is part of me. That I am part of the earth
my feet know perfectly, and my blood is part of the sea.8
L’immagine della danza evoca la connessione tra il mondo terreno e il
mondo aereo, giacché essa unisce l’aspirazione verso l’alto, veicolata attraverso le
movenze fluide del corpo, che implicano un distacco dalla terra, alla dimensione
sacrale del ritorno alle origini. Questa immagine ricorre con frequenza negli scritti
di Lawrence, dove assume una valenza significativa soprattutto nell’ambito della
relazione che l’individuo instaura con l’alterità. Come afferma Mark KinkeadWeekes, infatti, “Dance runs like a vein of ore throughout Lawrence’s work – a
sensitive register of how his vision of the human-being-in-the-world grew and
deepened”.9 La danza consente l’unione di due individui, i quali, attraverso i
movimenti ritmici dei loro corpi, superano i confini delle proprie singole identità
e, al contempo, sono capaci di esperire una sensazione di appartenenza alla totalità
universale. Questa forma d’arte può assumere, pertanto, un duplice significato,
erotico e rituale, ed entrambi gli aspetti sono presenti nella scrittura lawrenciana.10
Le immagini relative alla danza ricorrono in maniera frequente soprattutto
nei primi romanzi, in particolar modo, The White Peacock, The Rainbow e Women
in Love. Come afferma Kinkead-Weekes nel saggio appena citato, qui essa
costituisce prevalentemente una metafora dell’incontro con l’altro, diventando il
simbolo della riconciliazione dei contrari, la danza degli opposti che determina
l’unione dell’uomo e della donna.11 L’aspetto relazionale della danza e il suo
significato erotico emergono soprattutto in The Rainbow. In una famosa scena del
romanzo in oggetto, che mostra la protagonista Ursula Brangwen intenta a ballare
con Anton Skrebenski, si allude alla relazione ideale tra l’uomo e la donna, che
trova espressione nel duplice movimento ritmico della danza, una unione
complementare, “one dual movement”:
8
D. H. Lawrence, “Apocalypse”, cit., p. 149.
Mark Kinkead-Weekes, “D. H. Lawrence and the Dance”, The Journal of the Society for Dance
Research, Spring, 1992, p. 59.
10
Sul tema della danza nella scrittura lawrenciana si veda anche Christine Zaratsian, “Dancing in
The Rainbow and Women in Love”, Etudes Lawrenciennes, vol. 11, Paris, Presses Universitaires
de Paris X, 1995, passim.
11
Cfr. Mark Kinkead-Weekes, “D. H. Lawrence and the Dance”, cit., passim.
9
188
He took her into his arms, as if into the sure, subtle power of his will, and they became one
movement, one dual movement, dancing on the slippery grass. It would be endless, this
movement, it would continue for ever. It was his will and her will locked in a trance of
motion, two wills locked in one motion, yet never fusing, never yielding one to the other. It
was a glaucous, intertwining, delicious flux and contest in flux.12
In questo passaggio notiamo che il potere erotico di cui è investita la danza si
manifesta nell’unione di impulsi maschili e femminili. Come si evince dal testo
stesso, la danza non determina tuttavia una fusione delle due individualità, cui,
come si è già detto in precedenza, Lawrence attribuisce la causa
dell’annichilimento della coppia, bensì crea i presupposti per una relazione ideale
tra l’uomo e la donna, in cui le due unità restano separate. Pertanto, è possibile
definire la caratterizzazione della danza in questo brano come un momento
dinamico che permette la realizzazione dell’“equilibrio stellare”. È ancora una
volta Kinkead-Weekes a sottolineare l’analogia, presente nella concezione della
vita di coppia propria di Lawrence, tra la fluidità dei movimenti del corpo
danzante e le dinamiche che si manifestano nella personalità di due individui
divisi tra il completo abbandono di sé nell’altro e la ricerca della propria
individualità:
Sexual relationship may be a transformation, losing the self into new life at the hands of the
other, or it may be a kind of war for self-preservation. It depends what you mean by saying
‘my love’ – the last words of the story. The dance is now exposing what lies deep inside
people, more and more disturbingly.13
L’aspetto che più ci interessa analizzare, nell’ambito del discorso sul
confronto con Nietzsche, riguarda tuttavia la concezione della danza come veicolo
che permette all’uomo la liberazione simbolica dalle “catene”, l’affermazione
dell’individualità del singolo, svincolata dal retaggio della società civilizzata che
reprime gli istinti primordiali, i quali, invece, emergono proprio attraverso i
movimenti agili e fluidi del corpo. Sotto questo aspetto, la danza è vista come
espressione dell’ebbrezza dionisiaca della vita, il movimento cosmico grazie al
quale gli istinti possono emergere e che permette all’individuo di instaurare un
legame unitario con il mondo naturale.
Agli inizi del Novecento, il mondo artistico legato alla danza è interessato
da una importante evoluzione. Negli anni ‘10 del secolo cominciano ad affermarsi
12
13
D. H. Lawrence, The Rainbow, cit., p. 295.
M. Kinkead-Weekes, “D. H. Lawrence and the Dance”, cit., p. 63.
189
i balletti russi di Diaghilev, più o meno nel periodo in cui avviene la
pubblicazione di The Rainbow e Women in Love. La dimensione dionisiaca della
danza è rivalutata soprattutto da Isadora Duncan, una delle maggiori esponenti
della danza moderna, che prediligeva coreografie che enfatizzassero la liberazione
del corpo attraverso il movimento.
Il pensiero di Nietzsche occupa una posizione di rilievo nell’ambito della
“rivoluzione” che ha interessato la danza nel ventesimo secolo. Il filosofo definiva
l’oltreuomo un dio danzante, e difatti Zarathustra, libero dalla “malattia delle
catene” che costringeva il corpo a un movimento meccanico, è capace di
esprimersi attraverso questa forma artistica. Per Nietzsche la danza è una metafora
aerea, e pertanto il danzatore, afferma il filosofo, impara a volare, distruggendo lo
spirito di gravità, il pesante fardello delle idee morali che impedisce la libera
espressione del proprio corpo:
Potrei credere solo a un Dio che sapesse danzare.
E quando ho visto il mio demonio, l’ho sempre trovato serio, radicale, profondo, solenne:
era lo spirito di gravità, – grazie a lui tutte le cose cadono.
[…] Ho imparato ad andare: da quel momento mi lascio correre. Ho imparato a volare: da
quel momento non voglio essere urtato per smuovermi.
Adesso sono lieve, adesso io volo, adesso vedo al di sotto di me, adesso è un Dio a danzare,
se io danzo.14
È probabile che Lawrence si sia ispirato a questa moderna concezione
della danza, nella quale si avverte l’influsso di Nietzsche, quando, in una scena
del capitolo “Water-Party”, in Women in Love, descrive Gudrun intenta a
improvvisare un balletto sulle note di una canzone cantata da Ursula. La danza di
Gudrun segue inizialmente i movimenti euritmici di Dalcroze, ma si distacca
progressivamente da questo schema classico e armonico trasformandosi in un
movimento rapsodico:
Gudrun, looking as if some invisible chain weighed on her hands and feet, began slowly to
dance in the eurythmic manner, pulsing and fluttering rhythmically with her feet, making
slower, regular gestures with her hands and arms, now spreading her arms wide, now
raising them above her head, now flinging them softly apart, and lifting her face, her feet all
the time beating and running to the measure of the song, as if it were some strange
incantation, her white, rapt form drifting here and there in a strange impulsive rhapsody,
seeming to be lifted on a breeze of incantation, shuddering with strange little runs.15
14
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, cit., p. 43. Nel suo studio incentrato sull’immaginazione
aerea, Bachelard dedica un capitolo a Nietzsche, e definisce il filosofo un poeta e un pensatore
ascensionale. Cfr. Gaston Bachelard, Psicanalisi dell’aria, Milano, Red, 2007, p. 130.
15
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 166.
190
In un’altra scena è enfatizzato ancora di più l’aspetto dionisiaco e ritualistico della
danza, giacché Gudrun si avvicina danzando a una mandria di buoi. Come una
sacerdotessa che officia un rito bacchico, ella si affranca da ogni inibizione,
lasciando libero sfogo alle proprie pulsioni represse:
Nevertheless Gudrun, with her arms outspread and her face uplifted, went in a strange,
palpitating dance towards the cattle, lifting her body towards them as if in a spell, her feet
pulsing as if in some little frenzy of unconscious sensation, her arms, her wrists, her hands
stretching and heaving and falling and reaching and reaching and falling, her breasts lifted
and shaken towards the cattle, her throat exposed as in some voluptuous ecstasy towards
them, whilst she drifted imperceptibly nearer, an uncanny white figure carried away in its
own rapt trance, ebbing in strange fluctuations upon the cattle, that waited, and ducked their
heads a little in sudden contraction from her, watching all the time as if hypnotised, their
bare horns branching in the clear light, as the white figure of the woman ebbed upon them,
in the slow, hypnotising convulsion of the dance.16
Nel gesto di Gudrun è implicito l’intento di liberarsi dall’oppressione della società
civilizzata, attraverso un ritorno alla natura primitiva e incontaminata, unito alla
sua ambizione verso l’elevazione personale. La donna è alla ricerca di uno slancio
verticale che le permetta di affermare la propia individualità, specialmente
nell’ambito del suo rapporto con Gerald. Attraverso la danza, infatti, Gudrun
conquista una posizione di vantaggio rispetto a Gerald, che appare poco dopo
nello stesso episodio.
Questo aspetto è evidente anche in The Rainbow, nella sezione intitolata
“Anna Victrix”, di cui si è già parlato nel quarto capitolo in relazione alla tematica
della polarità tra l’uomo e la donna. Come è stato accennato in quella occasione,
qui la danza rappresenta un veicolo che consente alla protagonista di assumere un
ruolo predominante nell’ambito della relazione con Will. Danzando nuda e in
stato di gravidanza, Anna sembra celebrare un rituale di fertilità, mostrando la
stessa aspirazione verso l’alto che caratterizza Gudrun: “And she lifted her hands
and danced again […]”.17
L’aspetto ritualistico relativo alla danza emerge sopratutto dai resoconti di
viaggio dello scrittore confluiti in due raccolte di saggi, Twilight in Italy e
16
17
Ivi, pp. 167-168.
D. H. Lawrence, The Rainbow, p. 170.
191
Mornings in Mexico.18 In entrambi, infatti, sono presenti degli episodi in cui la
danza assume un particolare rilievo.
Il primo testo è stato pubblicato nel 1916, nel periodo intermedio tra la
pubblicazione di The Rainbow e quella di Women in Love. In uno degli episodi
che esso contiene, “The Dance”, ambientato a San Gaudenzio, un paese sul lago
di Garda, è descritta una scena in cui due donne straniere – una di esse è Frieda
Lawrence – danzano insieme ad alcuni contadini italiani. In questo episodio la
danza è vista come un fenomeno antropologico, giacché Lawrence intende
sottolinearne il valore nelle tradizioni popolari di un Paese, l’Italia, dove la gente
ha un temperamento più istintivo e il legame con la natura è più forte. L’aspetto
principale rimarcato dallo scrittore, che osserva la scena, è la sensualità degli
uomini del Sud che coinvolge le due donne nordiche e che si esprime nei
movimenti interrelati della danza: “[…] a rhythm within a rhythm, a subtle
approaching and drawing nearer”.19 Attraverso la danza, concepita come un
veicolo che permette all’istintualità dell’essere umano di affiorare in superficie,
l’individuo raggiunge un livello più elevato della sua esistenza, quasi divino: “He
is like a God, a strange natural phenomenon, most intimate and compelling,
wonderful. But he is not a human being”.20 Nella presente affermazione vi è un
possibile richiamo al dio nietzschiano, che danzando impara a volare. Del resto,
l’equazione tra la danza e il volo che Bachelard rileva nel pensiero nietzschiano
ha valore anche per Lawrence. Anche in questo episodio, infatti, come nei
passaggi tratti dai romanzi che sono stati analizzati sopra, la danza è associata a
un momento di elevazione: “[…] the woman’s body seemed like a boat lifted over
the powerful exquisite wave of the man’s body”.21
In Mornings in Mexico (1927), sono descritti i rituali tribali osservati da
Lawrence durante la sua permanenza nel Paese dell’America centrale, alcuni dei
quali sono riportati anche nel romanzo The Plumed Serpent. Per queste
popolazioni primitive la danza implica la fusione dell’individuo con il mondo
naturale, che include lo spirito divino. Nella sezione intitolata “The Dance of the
18
Tra gli scritti di viaggio possiamo annoverare anche Etruscan Places e Sea and Sardinia. Qui
prevale un intento antropologico da parte di Lawrence, che traspare anche in The Plumed Serpent,
romanzo ambientato in Messico, nel quale le descrizioni dei rituali delle antiche tribù
mesoamericane rappresentano un aspetto centrale. Sull’importanza assunta dal primitivismo in
Lawrence si veda Michael Bell, Primitivism, London, Methuen, 1972.
19
D. H. Lawrence, Twilight in Italy (1916), London, Heinemann, 1956, p. 98. 20
Ivi, p. 99.
21
Ivi, p. 98.
192
Sprouting Corn”, ad esempio, Lawrence parla di un evento che si celebra ogni
anno presso gli indiani Pueblo, mentre in “The Hopi Snake Dance”, viene
descritto un rituale azteco che simboleggia l’acquisizione del potere. In
quest’ultima sezione del saggio, la sacralità primordiale evocata dalla danza del
serpente è posta in contrasto con la civiltà, dal momento che questo rito tribale
viene celebrato sotto forma di uno spettacolo al quale assiste un gruppo di turisti.
Il motivo della danza si associa qui a un’altra immagine tipica della scrittura di
Lawrence. Al centro del rituale descritto, infatti, vi è il serpente – altro simbolo
nietzschiano ricorrente soprattutto nel romanzo ambientato in Messico – il cui
significato sarà analizzato più avanti.
L’uso delle immagini e della simbologia ad esse relativa di cui si parla in
questo capitolo, dimostra tuttavia anche l’interesse che lo scrittore mostrava
riguardo agli studi di antropologia, che avevano subito un forte incremento nella
seconda metà dell’Ottocento, grazie al lavoro svolto dagli antropologi britannici,
tra cui ricordiamo George James Frazer, autore del celebre The Golden Bough, e
Edward B. Tylor. È lo stesso Lawrence a rivelare di aver letto le opere di questi
due studiosi in una lettera scritta nell’aprile del 1916 a Ottoline Morrell, in cui
afferma, tra l’altro, di aver maggiormente apprezzato l’opera di Tylor: “Murry
will read Tylors Primitive Culture before I return it. It is a very substantial book, I
had far rather read it than The Golden Bough or Gilbert Murray”.22
L’influsso esercitato da Frazer sulla scrittura di Lawrence, di cui vi è
traccia soprattutto in The Plumed Serpent e nei racconti messicani, è sottolineato
da Terence Wright, che attribuisce alla lettura di The Golden Bough la formazione
di un pensiero anticristiano:
The Golden Bough would certainly have provided a classic example of a “counter-Bible”.
The second edition in particular, which begins, like the first, “in an Edenic Grove”, reaches
its climax in the chapter entitled “The Crucifixion of Christ” […] before providing an
alternative, more “sceptical apocalypse” at the end.23
L’opera di Frazer, nella quale sono affrontate alcune delle questioni centrali del
tempo, in particolar modo l’opposizione tra primitivismo e società civile, ha
dunque contribuito a suscitare nello scrittore l’interesse verso temi antropologici e
22
Letters, II, p. 127.
Terence R. Wright, D. H. Lawrence and the Bible, Cambridge, Cambridge University Press,
2000, p. 89.
23
193
religiosi e a delineare in lui un’impostazione di pensiero che potrebbe essersi poi
consolidata attraverso la lettura di Nietzsche. È lo stesso Wright, infatti, a
rimarcare l’influenza che anche il filosofo ha esercitato sullo scrittore: “It was
Nietzsche, I would suggest, who provided Lawrence with the prime example of a
critique of Christianity which was also creative, going beyond Christianity by
means of the tradition, employing the Bible against itself”.24
Veniamo ora alla seconda immagine oggetto di analisi in questo capitolo,
l’albero. Gli scritti lawrenciani pullulano di riferimenti al mondo naturale,
espressi attraverso immagini botaniche relative a fiori, piante e frutti. Tra queste,
tuttavia, le immagini arboree ricorrono con maggiore frequenza. Durante il
periodo trascorso in New Mexico, nel ranch di Taos, dove alloggiava, vi era un
grande pino al quale Lawrence era molto affezionato. In St. Mawr lo scrittore
descrive così questo albero maestoso:
That pine tree was the guardian of the place. But a bristling, almost demonish guardian,
from the far-off crude ages of the world. Its great pillar of pale, flacky-ribbed copper rose
there in strange callous indifference, and the grim permanence, which is in pine-tree. A
passionless, non-phallic column, rising in the shadows of the pre-sexual world, before the
hot-blooded ithyphallic column ever erected itself. A cold, blossomless, resinous sap
surfing and oozing gum, from that pallid brownish bark. And the wind hissing in the
needles, like a vast net of serpents.25
Lawrence amava gli alberi e gli piaceva trascorrere il suo tempo libero
seduto all’ombra di gigantesche piante secolari. Alcune sue opere sono state
scritte proprio durante queste occasioni di contatto diretto con la natura, come
Fantasia of the Unconscious, che è stato definito dallo scrittore un “libro-albero”:
It’s no good looking at a tree to know it. The only thing is to sit among the roots and nestle
against its strong trunk, and not bother. That’s how I write all about these planes and
plexuses – between the toes of a tree, forgetting myself against the great ankle of the trunk.
And then, as a rule, as a squirrel is stroked into its wickedness by the faceless magic of a
tree, so am I usually stroked into forgetfulness, and into scribbling this book. My tree-book,
really.26
Nella quarta sezione di questo saggio, intitolata “Trees and Babies and
Papas and Mamas”, l’albero diventa oggetto di personificazione. Sebbene non sia
dotato di un volto né di organi di senso, afferma Lawrence, esso possiede un
corpo imponente che incute timore, “the strong body of a trunk”, ed è pervaso da
24
Ivi, p. 36.
D. H. Lawrence, St Mawr, cit., pp. 414-415.
26
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit, p. 38.
25
194
un impulso volontaristico, “the will of a tree”, che circola nella sua linfa vitale.27
In questa sezione del suo scritto psicoanalitico, Lawrence si sofferma sulla
relazione che intercorre tra l’albero e l’essere umano, un rapporto così antico che
risale a forme di civiltà primordiali:
All the old Aryans worshipped the tree. My ancestors. The tree of life. The tree of
knowledge. Well, one is bound to sprout out some time or other, chip of the old Aryan
block. I can so well understand tree-worship. And fear the deepest motive.28
Il tema dell’albero cosmico, che connette la terra al cielo, è presente
nell’iconografia mitologica di molte culture. James Frazer dedica una sezione
della sua opera al culto dell’albero presso le antiche popolazioni, ed è molto
probabile, dunque, che Lawrence abbia ricavato le informazioni contenute nel
brano di Fantasia of the Unconscious dalla lettura di The Golden Bough. Gilbert
Durand individua nell’albero il simbolo della totalità universale, un aspetto
comune tanto alla tradizione indiana, babilonese e maya, quanto a quella
nordica.29 Lawrence si è ispirato alla mitologia scandinava, come è evidente dai
suoi riferimenti al culto dell’albero presso gli antichi ariani – i suoi progenitori, li
definisce lo scrittore – e difatti riscontra nelle popolazioni di ceppo germanico una
particolare affinità con questo vegetale: “The true German has something of the
sap of the tree in his veins even now: and a sort of pristine savageness, like trees,
helpless, but most powerful, under all his mentality”.30
L’albero della vita e della conoscenza, cui allude lo scrittore, potrebbe
essere, dunque, identificato con l’albero delle leggende nordiche, lo Yggdrasil,
una rappresentazione dell’albero cosmico nel quale abita l’intera creazione. Esso è
simbolo della totalità cosmica e del divenire dell’universo; viene, infatti,
raffigurato con le radici che affondano nel cuore della terra e i rami che
sorreggono la fonte della giovinezza, ai suoi piedi vi è un serpente e sulla cima
un’aquila.31 Per quanto concerne queste due ultime immagini teriomorfe, il
serpente può essere associato alla corruzione, nell’ambito della dicotomia di
27
Ibidem.
Ivi, pp. 38-39.
29
Cfr. Gilbert Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario, Bari, Edizioni Dedalo, 2009,
p. 423.
30
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit., p. 40.
31
Cfr. G. Durand, op. cit., p. 423.
28
195
creazione e distruzione, di cui si è parlato nel capitolo precedente, mentre l’aquila
appollaiata sui rami conferisce dinamicità e potenza di elevazione al fusto.32
Lawrence allude alla qualità totalizzante e verticalizzante dell’albero,
laddove afferma che esso costituisce il simbolo dell’unione di terra e cielo, dal
momento che i suoi rami sono protesi verso l’alto:
Plunging himself down into the black humus, with a root’s gushing zest, where we can only
rot dead; and his tips in high air, where we can only look up to. So vast and powerful and
exultant in his two directions. And all the time he has no face, no thought: only a huge,
savage, thoughtless soul. Where does he even keep his soul? – Where does anybody?33
Il verticalismo legato alla figura archetipica dell’albero ha indotto Gaston
Bachelard a includerlo tra i simboli ascensionali; la sua “immagine
verticalizzante”, difatti, veicola l’aspirazione verso l’alto propria dell’essere
umano.34 La verticalità dell’albero fa sì che esso venga considerato il tramite tra
gli esseri umani e le divinità, tra il mondo terrestre e quello spirituale. Bachelard
descrive, ad esempio, l’abitudine delle popolazioni celtiche di seppellire i morti in
acqua, lasciando che i cadaveri, legati a tronchi d’albero, venissero trasportati
dalla corrente.35 In questo caso l’albero è il veicolo che mette in relazione il
mondo dei vivi e quello dei morti. Esso simboleggia il legame che unisce la terra
al cielo: le sue ampie radici, difatti, lo ancorano alla profondità terrestre, mentre i
rami protesi verso il cielo gli conferiscono uno slancio verticale.
La verticalità dell’albero è l’aspetto su cui si fonda la sua
antropomorfizzazione.36 Durand afferma che questa caratteristica dell’albero
orienta il divenire e in qualche modo lo umanizza, associandolo alla stazione
verticale, caratteristica della specie umana.37 Lawrence attribuisce spesso qualità
antropomorfiche agli alberi, come nel seguente brano tratto da Sea and Sardinia,
in cui, riferendosi a un filare di pioppi, descrive questi vegetali come se fossero
degli esseri umani, dotati di corpo e carne:
32
Si veda G. Bachelard, Psicanalisi dell’aria, cit., pp. 225-226: “E l’uccello sul grande albero di
pietra? Non aggiunge forse un’ala all’altezza immobile? Certe rime rigide non sono del tutto aeree.
L’immaginazione dinamica vorrebbe che ogni cosa nelle altezze si scuotesse”.
33
D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious, cit., p. 39.
34
Cfr. G. Bachelard, Psicanalisi dell’aria, cit., p. 219.
35
Cfr. G. Bachelard, Psicanalisi delle acque: purificazione, morte e rinascita, Como, Red, 1987,
pp. 51-52.
36
Cfr. G. Bachelard, Psicanalisi dell’aria, cit., p. 222.
37
Cfr. G. Durand, op. cit., 419.
196
They have a ghostly, almost phosphorescent luminousness in the shadow of the valley, by
the stream of water. If not phosphorescent, than incandescent: a grey, goldish-pale
incandescence of naked limbs and myriad cold-glowing twigs, gleaming strangely. If I
were a painter I would paint them: for they seem to have living, sentient flesh. And the
shadow envelops them.38
Le immagini arboree sono frequenti in questo testo, dove la natura assume un
ruolo predominante nelle descrizioni paesaggistiche dell’isola mediterranea.
Qualche riga più avanti è descritto un albero di fico, anch’esso pervaso da una
incandescente luminosità e dotato di un corpo che lo rende, agli occhi di
Lawrence, “like a sensitive creature emerged from the rock”, una creatura
umanizzata cui manca soltanto la parola: “Ah, if it could but answer! Or if we had
tree-speech!”.39
Avendo riportato alcuni esempi ricavati dagli scritti di Lawrence in cui
ricorrono immagini arboree, vediamo ora come sia possibile mettere in relazione
il significato che lo scrittore attribuisce a questo simbolo con la valenza che esso
assume nel pensiero di Nietzsche. Per quanto concerne questo aspetto, può
fornirci uno spunto utile Bachelard. Nel suo studio dedicato alle rêveries aeree, il
filosofo cita sia Lawrence che Nietzsche, sottolinando, in particolar modo, la
ricchezza di figure arboree comune alla scrittura di entrambi.
Nello Zarathustra si possono trovare numerosi riferimenti al pino. E difatti
Bachelard pone l’enfasi sull’aspetto dinamico che l’albero assume per Nietzsche,
un’immagine verticalizzante, che unisce il cielo alla terra. L’albero è ancorato alla
terra e possiede le sue radici negli abissi, pertanto, “nei pressi dell’abisso,
Nietzsche viene a cercare le immagini dinamiche dell’ascensione”.40 L’albero
nietzschiano è l’albero cosmico che reca in sé i contrari, vita e morte, creazione e
distruzione; infatti, “[q]uanto più egli vuole elevarsi in alto e verso la luce, con
tanto più forza le sue radici tendono verso la terra, in basso, verso le tenebre,
l’abisso – verso il male”.41 Esso è ancorato alla terra, tuttavia, afferma Bachelard,
non è dalla terra che trae la sua forza, bensì dalla sua proiezione verso l’alto.
L’albero nietzschiano è, dunque, volontà di potenza, “un’accelerazione del
divenire, di un divenire che non ha bisogno di materia. […] Nei pressi dell’abisso
il destino umano è quello di cadere. In prossimità dell’abisso il destino del
D. H. Lawrence, Sea and Sardinia (1923),
London, Heinemann, 1956, pp. 88-89.
Ivi, p. 89.
40
G. Bachelard, op. cit., p. 154.
41
F. Nietzsche, Così parlo Zarathustra, cit., p. 44.
38
39
197
superuomo è di guizzare, come un abete verso il cielo azzurro”.42 Nietzsche,
difatti, paragona Zarathustra a un albero, a un pino che cresce “lungo, silenzioso,
duro, solo, fatto del migliore e più duttile legno, splendido […]”.43
A questo punto è possibile individuare un’affinità con Lawrence, che
attribuisce ugualmente una qualità antropomorfica all’albero, ravvisando in esso il
simbolo dello slancio individuale verso l’alto, verso una nuova civiltà, l’albero
della vita, “tree of life”, che tuttavia, essendo tale, è soggetto anche al declino, alla
corruzione.
In molti scritti lawrenciani, soprattutto quelli appartenenti al periodo
bellico e post-bellico, l’albero assume un particolare significato metaforico. Esso
è associato all’evoluzione e al progresso della civiltà, e pertanto, nelle condizioni
in cui versa l’Europa stremata dalla guerra, appare come una pianta malata,
privata della sua linfa vitale. La civiltà moderna, che ha interrotto il suo percorso
evolutivo, è, dunque, paragonata a un albero deciduo, le cui foglie sono ormai
ingiallite e caduche.
Non è un caso che nelle lettere scritte nel 1915, mentre l’Europa era nel
vivo del conflitto, l’immagine dell’albero ricorra in maniera ossessiva. In
quell’autunno Lawrence scrive a Lady Cynthia Asquith: “Let the leaves perish,
but the tree stand living and bare”.44 In una lettera dello stesso anno, indirizzata a
Ottoline Morrel, lo scrittore esprime un concetto analogo:
Let all the leaves and flowers and arborescent form of your life be cut off and cast away, all
cut off and cast away, all the old life, so that only the deep roots remain in the darkness
underground, and you have no place in the light, no place at all.45
A questo punto è evidente il significato simbolico che lo scrittore attribuisce
all’albero e, più precisamente, ai diversi elementi che lo costituiscono: le radici e
le foglie. Il vero significato della vita è racchiuso nelle radici dell’esistenza, una
solida base, fortemente radicata, che si estende in profondità. Le parti caduche
della pianta, come le foglie e i fiori, hanno invece minore importanza. In un’altra
lettera lo scrittore afferma:
42
G. Bachelard, op. cit., p. 153.
F. Nietzsche, Così parlo Zarathustra, cit., p. 340.
43
44
45
Letters, II, p. 425.
Ivi, p. 468.
198
It is a great struggle now, whether the whole tree of life dies now, in Europe, and crumbles
down to dust. […] that is the most wretched form of undying death. One must try to save
the quick, to send up the new shoots of a new era: a great, utter revolution, and the dawn of
a new historical epoch: either that, or the vast amorphous dust. – I can make nothing of the
man, they are all dead.46
Per salvare la civiltà dalla distruzione e dalla disintegrazione, Lawrence
auspica l’avvento di una rivoluzione, che possa comportare una rinascita e un
futuro sviluppo. In una lettera indirizzata a Katherine Mansfield, lo scrittore
utilizza ancora una volta la metafora dell’albero, quando afferma la necessità di
un rinnovamento: “[…] create a new life, a new common life, a new complete tree
of life from the roots that are in us”.47
In The White Peacock la metafora dell’albero decadente è utilizzata spesso
in riferimento alla corruzione dell’umanità. Verso la fine del romanzo, Lawrence
adopera una similitudine per descrivere le condizioni in cui versa George Saxton,
paragonandolo a un albero in declino:
Like a tree that is falling, going soft and pale and rotten, clammy with small fungi, he stood
leaning against the gate, while the dim afternoon drifted with a sweet flow of thick
sunshine past him, not touching him.48
In Women in Love l’umanità è descritta come una pianta arida, i cui frutti,
gli esseri umani, le conferiscono un’apparenza di vitalità. Si tratta tuttavia di una
mera illusione, dal momento che questi stessi frutti, dall’aspetto sano e roseo,
sono in realtà guasti e corrotti:
Humanity itself is dry-rotten, really. There are myriads of human beings hanging on the
bush – and they look very nice and rosy, your healthy young man and women. But they are
apples of Sodom, as a matter of fact, Dead Sea fruit, gall-apples. […] their insides are full
of bitter, corrupt ash. […] mankind is a dead tree, covered with fine brilliant galls of
people.49
Nell’epilogo di Movements in European History, Lawrence adopera la
metafora vegetale per descrivere le condizioni della società del suo tempo.
L’albero e le sue ramificazioni, infatti, simboleggiano le varie direzioni prese
dall’umanità. La civiltà europea, che, restando nell’ambito della metafora, è stata
per anni la cima dell’albero dello sviluppo umano, ora appare in declino, e le
46
Ivi, p. 426.
Ivi, p. 473.
48
D. H. Lawrence, The White Peacock, p. 321.
49
D. H. Lawrence, Women in Love, p. 126.
47
199
speranze di un futuro rinnovamento si sono estinte con lo scoppio della Prima
Guerra Mondiale:
Mankind is like a huge old tree: there are deep roots that go down to the earth’s center. In
its roots and its massive trunk, the tree of mankind is undivided. […] In its root and trunk,
Mankind is one. […] and each branch has its own growing tip. In every race the growing
tip is the living idea […] But as every branch of mankind has its own growing tip, so the
whole tree of man has one supreme travelling apex, one culminative growing tip […] For a
thousand years, surely, we may say that Europe has been the growing tip on the tree of
mankind […] But our spirit and manhood begin to weaken. Our idea and our ideal begin to
peter out. So the War came, and blew away forever our leading tip, our growing tip. Now
we are directionless.50
Nella poesia “The Evening Land,” composta nel 1921, alla vigilia della
sua partenza verso il nuovo continente, Lawrence scrive:
This may be a withering tree, this Europe,
But here, even a customs-official is still vulnerable.
I am so terrified, America,
Of the iron click of your human contact.51
Questi versi esprimono l’affetto che, nonostante tutto, Lawrence continua a sentire
nei confronti dell’Europa, rispetto alla quale prova un sentimento di amore-odio.
L’insoddisfazione lo spinge a cercare altrove il fondamento dell’esistenza, nelle
culture primitive lontane dalla civiltà occidentale, in realtà, però, lo scrittore
mantiene vivo il suo attaccamento alle radici. In una lettera scritta nel marzo del
1927, infatti, Lawrence afferma che nonostante tutto sente di essere ancora un
cittadino europeo: “Whatever else I am, I’m European”.52
Per Lawrence l’albero è il simbolo del divenire ciclico dell’esistenza. Tale
immagine è espressa principamente in Aaron’s Rod, romanzo in cui le immagini
arboree ricorrono con frequenza. Già nell’incipit, il protagonista eponimo ci viene
presentato mentre trasporta in casa un abete natalizio appena sradicato.
L’immagine dell’albero decorato con luci natalizie è reiterata nel capitolo terzo,
intitolato “The Lighted Tree”, in una scena in cui si assiste a una sorta di danza
rituale intorno ad esso, che Lawrence descrive così:
50
D. H. Lawrence, Movements in European History, cit., p. 255.
Vivian de Sola Pinto, Warren Roberts (eds.), The Complete Poems of D. H. Lawrence, London,
Heinemann, 1964, p. 291.
52
Letters, V, p. 651.
51
200
The beam of the bycicle lamp moved and fell upon the hands and faces of the young
people, and penetrated the recesses of the secret trees. Several little tongues of flame
clipped sensitive and ruddy on the naked air, sending a faint glow over the needle foliage.
They gave a strange, perpendicular aspiration in the night. Julia waved slowly in her tree
dance. Jim stood apart, with his legs straddled, a motionless figure.
The party round the tree became absorbed and excited as more ruddy tongues of flame
pricked upward from the dark tree. Pale candles became evident, the air was luminous. The
illumination was becoming complete, harmonious.53
Questa scena, nella quale John Humma individua l’epitome dell’opposizione
polare su cui si fonda il romanzo, è incentrata sul gioco di contrasti tra movimento
e staticità.54 Qui Lawrence ricorre a una duplice immagine che veicola significati
ascensionali, la danza e l’albero, e l’“aspirazione perpendicolare” cui si fa
riferimento nel brano evoca in un certo senso lo slancio verticalizzante al quale
ambisce l’essere umano.
In un’altra scena ambientata in Toscana, in un bosco di cipressi, Aaron
attribuisce agli alberi un modo di sentire e di conoscere ormai perduto dagli esseri
umani. Essi, afferma Lawrence, sono depositari del passato: “great life realities
gone into the darkness”.55 Al cospetto di questi alberi imponenti, l’individuo
realizza la caducità e la frammentarietà della sua condizione umana: “our life is
only a fragment of the shell of life. That there has been and will be life, human
life such as we do not begin to conceive. Much that is life has passed away from
men, leaving us all mere bits”.56
L’albero, insieme agli altri simboli provenienti dal regno vegetale – il cui
ciclo vitale è scandito da varie fasi: fioritura, fruttificazione e declino – è il
simbolo della ciclicità della vita, una condizione in cui alle “aspirazioni
verticalizzanti” si associa la prospettiva di un ritorno alle origini. Questo aspetto è
evidente nell’immagine dell’albero rovesciato, le cui radici non sono affondate
nella terra, bensì protese verso il cielo. Tale raffigurazione, afferma Durand, è
un’immagine insolita, che contrasta con il senso comune della verticalità
ascendente e rimanda allo schema della reciprocità ciclica insito nell’immagine
archetipica.57 Questo tipo di rappresentazione arborea veicola il significato della
53
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 29.
Cfr., John B. Humma, Metaphor and Meaning in D. H. Lawrence’s Later Novels, Columbia,
University of Missouri Press, 1990, p. 8.
55
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 257.
56
Ibidem.
57
G.Durand, op. cit., p. 426.
54
201
creazione inversa, immaginata come un processo discendente.58 Lawrence fa
riferimento all’albero capovolto nei suoi scritti, in relazione all’annichilimento del
genere umano: “Vitally, the human race is dying” – scrive in “A Propos of Lady
Chatterley’s Lover” – “It is like a great uprooted tree, with its roots in the air. We
must plant ourselves again in the universe”.59
La reversibilità dell’albero fa di esso una immagine circolare. Questa sua
caratteristica lo associa a un altro simbolo molto ricorrente nelle opere di
Lawrence, il serpente. In molte culture l’immagine dell’albero è legata a quella
del serpente, come si è visto, infatti, lo Yggdrasil è raffigurato con un serpente ai
piedi che tenta di rodergli le radici, le quali, a causa della loro forma, rimandano
già di per sé all’aspetto sinuoso del rettile.
Nell’immaginario comune il serpente è associato a una creatura
orripilante, ed è simbolo del male e della regressione dell’umanità. Lawrence
considera questa creatura abietta un prodotto della corruzione, e in Women in
Love afferma a tale riguardo:
“It seethes and seethes, a river of darkness,” he said, “putting forth lilies and snakes, and
the ignis fatuus, and rolling all the time onward. That’s what we never take into count – that
it rolls onwards”.60
In “The Reality of Peace” Lawrence sottolinea ancora una volta questo aspetto
lurido del serpente, associandolo al flusso escremenziale:
There is a natural marsh in my belly, and there the snake is naturally at home. Shall he not
crawl into my consciousness? Shall I kill him with sticks the moment he lifts his flattened
head on my sight? Shall I kill him or pluck out the eye which sees him? None the less, he
will swarm within the marsh.
Then let the serpent of living corruption take his place among us honourably.61
Un’immagine analoga è presente anche in un passaggio dello “Study”, dove lo
scrittore
rimarca
l’associazione
del
rettile
all’attività
di
escrezione,
contrapponendolo ad altre specie di animali, tra cui gli uccelli e i pesci, che
simboleggiano, invece, l’attività creativa della vita:
Why does a snake horrify us, or even a newt? Why was Phillotson like a newt? What is it,
in our life or in our feeling, to which a newt corresponds? Is it that life has two sides, of
58
Ibidem.
59
D. H. Lawrence, “À Propos of Lady Chatterley’s Lover”, cit., p. 330.
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 172.
61
D. H. Lawrence, “The Reality of Peace”, cit., p. 37.
60
202
growth and decay, symbolized most acutely in our bodies by the semen and the excreta? Is
it that the newt, the reptile, belong to the putrescent activity of life; the bird, the fish, to the
growth activity? Is it that the newt and reptile are suggested to us through those sensations
connected with excretion? And was Phillotson more or less connected with the decay
activity of life? Was it his function to re-organize the life excreta of the ages? At any rate,
one can honour him, for he was true to himself.62
In realtà, il serpente è anche simbolo di fecondità, giacché esso, essendo
un animale lunare, è associato alla donna, nonostante la sua forma oblunga
suggerisca un’affinità con la simbologia fallica.63 Negli scritti messicani è posta
l’enfasi sull’aspetto vitale e rigenerativo di questo animale, simbolo della
terrestrità e del legame ancestrale che lega l’individuo al cosmo. Nel seguente
passaggio, tratto dal romanzo The Plumed Serpent, il serpente è associato a un
principio vitale, uno spirito che il protagonista, Ramón, invoca affinché si insinui
nell’animo umano:
At the heart of this earth sleeps a great serpent, in the midst of fire. Those that go down in
mines feel the heat and the sweat of him, they feel him move. It is the living fire of the
earth, for the earth is alive. The snake of the world is huge, and the rocks are his scales,
trees grow between them. I tell you the earth you dig is alive as a snake that sleeps. So vast
a serpent you walk on, this lake lies between his folds as a drop of rain in the folds of a
sleeping rattlesnake.64
La natura mutante del serpente, che cambia pelle secondo la ciclicità delle
stagioni, fa sì che esso incarni il simbolismo della trasformazione temporale: il
serpente è, difatti, un animale che scompare attraverso le fenditure del terreno,
discende agli inferi e attraverso la muta si rigenera.65 In Aaron’s Rod vi è un
riferimento alla capacità rigenerativa del serpente. Come nota John Humma, in
questo romanzo, Lawrence adopera una serie di immagini tra loro interrelate: “As
becomes increasingly apparent, Lawrence’s method is to use not one but a
combination of images”.66 Pertanto, nota il critico, le proprietà organiche e
rigenerative del serpente sono trasferite a un altro oggetto simbolico, il flauto del
protagonista, lo strumento musicale che lo accompagna durante i suoi viaggi.67
Questo oggetto è assimilabile alla simbologia ofidica, giacché in esso si
riscontrano rimandi al racconto biblico della verga di Aronne – cui il titolo del
62
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 502.
Cfr. G. Durand, op. cit., p. 394.
64
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, cit., p. 193.
65
G. Durand, op. cit., p. 391.
66
Cfr. John B. Humma, Metaphor and Meaning in D. H. Lawrence’s Later Novels, cit., p. 12.
67
Ivi, p. 14.
63
203
romanzo lawrenciano sembra fare allusione – che viene tramutata in serpente
come si narra nell’episodio dell’Antico Testamento. Nel libro dell’Esodo, infatti,
Aronne getta il bastone ai piedi del faraone, ed esso si trasforma in serpente.68
La capacità metamorfizzante e rigenerativa del rettile è associata
all’immagine del serpente uroboro, che si avvolge continuamente su se stesso
mordendosi la coda. Simbolo dell’unione dei contrari, della dialettica di vita e
morte, questa immagine viene spesso adoperata da Lawrence in relazione a questo
signficato.
In The Plumed Serpent, lo scrittore associa al serpente un’altra immagine,
quella dell’aquila. Entrambe, infatti, sono unite nella figura mitologica della
divinità azteca Quetzalcoatl, il serpente piumato cui allude il titolo del romanzo.
Da Durand possiamo ricavare qualche indicazione riguardo a questa antica
divinità. Quetzalcoatl è un essere ibrido, al contempo fausto e nefasto. Il suo
corpo ondulato simboleggia le acque cosmiche, mentre le ali sono associate
all’immaginario aereo.69
Sebbene fosse un appassionato conoscitore della mitologia azteca e dei riti
sacri legati ai culti religiosi delle tribù mesoamericane, Lawrence potrebbe, in
realtà, essere stato ispirato nell’uso della simbologia dell’aquila e del serpente da
Nietzsche. Questa immagine, come si è detto in precedenza, viene adoperata già
in “Study of Thomas Hardy”, quindi molto prima rispetto agli scritti messicani,
nell’ambito di un discorso incentrato sulla ciclicità temporale che contiene una
chiara allusione al filosofo. Anche John Humma attribuisce l’uso della simbologia
in questo romanzo all’influenza di Nietzsche, prima che a un interesse derivato
dalle sue letture relative alle civiltà precolombiane. Il critico ritiene, pertanto, che
la scelta dell’aquila come animale da associare al serpente non derivi
semplicemente dal fatto che questo uccello è il simbolo che compare sulla
bandiera del Messico. Egli, individua, piuttosto, un evidente rimando a Nietzsche
nella complementarietà di queste due immagini teriomorfe, giacché l’aquila e il
serpente compaiono entrambi nello Zarathustra.70
Nel capitolo “The Plaza” vi è una curiosa raffigurazione di questa coppia
di simboli in una immagine circolare che ricorda un occhio. Prima dell’inizio di
68
Esodo, 7, 10.
G. Durand, op. cit., p. 365.
70
J. B. Humma, Metaphor and Meaning in D. H. Lawrence’s Later Novels, cit., p. 66.
69
204
una danza tradizionale, durante la quale i partecipanti si dispongono in due cerchi
concentrici, Lawrence attira l’attenzione del lettore su un volantino situato tra le
mani di Kate, dove è raffigurato questo simbolo:
At the top of the leaflet was a rough print of an eagle within the ring of a serpent that had
its tail in the mouth: a curious deviation from the Mexican emblem, which is an eagle
standing on a nopal, a cactus with great flat leaves, and holding in its beak and claws a
writhing snake.
This eagle stood slim upon the serpent, within the circle of the snake, that had black
markings round its back, like short black rays pointing inwards. At a little distance, the
emblem suggested an eye.71
Il cerchio costituisce una delle immagini principali del romanzo, incarnata
in diverse figure: il serpente, l’aquila, il sole, la stella del mattino e l’occhio.72
L’aquila e il serpente, che costituiscono l’emblema raffigurante Quetzalcoatl, si
uniscono alle altre coppie di opposti elencate in “The Crown”, il leone e
l’unicorno, la tigre e l’agnello. L’aquila rappresenta la coscienza mentale, la
coscienza della civiltà Europea, personificata da Ramón, nonostante egli sia
l’incarnazione della divinità azteca, mentre il serpente incarna la coscienza
istintuale propria delle popolazioni primitive, simboleggiata da Cipriano.73
L’unione tra i due elementi è tuttavia finalizzata all’affermazione della coscienza
istintuale sull’etica spirituale cristiana. Il simbolismo circolare assume pertanto il
significato del ritorno alle origini, della rinascita, lo scopo dei rituali celebrati in
questo romanzo è difatti il ripristino dell’antico culto del dio azteco.
Come nota Humma, Quetzalcoatl, che ritorna al mondo dopo una lunga
assenza, presenta diversi punti in comune con Zarathustra. Innanzitutto, la
simbologia alla quale è associato, l’aquila e il serpente sono infatti immagini
ricorrenti nell’opera nietzschiana, dove rappresentano la riconciliazione di
spiritualità e istinto. Inoltre, entrambi sono legati a culti pre-cristiani, fondati
sull’esaltazione dell’essere umano e della terrestrità, e possono essere definiti
profeti di una umanità rinnovata.74 Il culto di Quetzalcoatl implica il contatto tra la
materia e lo spirito, la terra e il cielo, e rimanda pertanto a una concezione ciclica
dell’esistenza, alla quale si unisce al contempo anche un senso di elevazione
individuale: “It may be you need to be drawn down, down, till you send roots into
71
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, cit., p. 114.
Cfr. John Humma, Metaphor and Meaning in D. H. Lawrence’s Later Novels, cit., p. 64.
73
Ivi, pp. 64-65.
74
Ivi, p. 68.
72
205
the deep places again. Then you can send up the sap and the leaves back to the
sky, later”.75 La stessa sensazione di levità caratterizza Zarathustra, per il quale il
serpente è l’animale della terra, legato agli abissi, mentre l’aquila dimora nei cieli.
La circolarità relativa alla raffigurazione di Quetzalcoatl richiama alla
mente l’immagine del serpente uroboro, simbolo del divenire ciclico
dell’esistenza. Nel rituale descritto in “The Dance of the Hopi Snake” questa
immagine assume un ruolo centrale; nel momento culminante della cerimonia,
infatti, compaiono alcuni sacerdoti dalle cui bocche fuoriescono serpenti
penzolanti. Si tratta di un rito che simboleggia il ripristino dell’antico legame tra
l’uomo e il cosmo, tra la spiritualità e la natura, giacché questi rettili provengono
dalle viscere della terra. Dal confronto tra la raffigurazione del seprente negli
scritti messicani e l’immagine analoga contenuta nello “Study” di cui si è parlato
in precedenza, emerge tuttavia uno slittamento di significato riguardo al concetto
dell’eterno ritorno che il simbolo del serpente uroboro sottende. Nello scritto
dedicato a Thomas Hardy infatti, è messa in risalto la stagnazione del presente, la
cui evoluzione è ostacolata dalla continua ripresentazione del passato, della storia,
nella vita attuale. Qui, invece, la ciclicità della vita è considerata sotto un altro
aspetto, più positivo, legato al ritorno alle origini, e alla spontaneità della natura,
ma soprattutto all’auspicio di una umanità rinnovata, costituita da individui
superiori, di cui il ritorno di Quetzalcoatl simboleggia in un certo senso la venuta.
7.2 Il sogno di una umanità rinnovata
Per concludere il discorso sul confronto tra Lawrence e Nietzsche, ritengo
opportuno proporre una riflessione riguardante le idee socio-politiche dello
scrittore, che emergono negli scritti degli anni ’20, tra i quali principalmente i
romanzi Aaron’s Rod, Kangaroo e The Plumed Serpent. Come si è detto, negli
scritti del dopoguerra si avverte l’eco della situazione di crisi e di tensione sociale
che domina in quell’epoca. La risposta più immediata alla difficile situazione in
cui versa l’Europa stremata dal conflitto consiste, da un lato, nella reazione contro
il sistema di valori radicati nella società, dall’altro, nella ricerca di un’alternativa
positiva allo scenario desolante che regna un po’ ovunque nel vecchio continente.
75
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, cit., pp. 75-76.
206
Durante questo periodo, Lawrence lascia l’Inghilterra per recarsi in Italia, poi,
successivamente, in Australia e in Messico. Se in Italia, dove soggiorna nel
periodo in cui si dedica alla stesura di Aaron’s Rod, si avvertono ancora gli echi
del conflitto appena concluso, in Australia e in Messico, luoghi di ambientazione,
rispettivamente, dei romanzi Kangaroo e The Plumed Serpent, lo scrittore
incontra, invece, popolazioni e scenari incontaminati.
Lawrence è alla ricerca di una rigenerazione e di una salvezza personale,
che lo spingono lontano dalla società sprofondata nella corruzione e nel declino. Il
pensiero dello scrittore è influenzato da una visione apocalittica dell’esistenza, in
cui Peter Fjågesund ravvisa un’eco alla tradizione biblica,76 tuttavia, come
abbiamo già visto nel quinto capitolo, la sua concezione dell’esistenza è al
contempo ciclica, e in effetti egli ritiene che la società del suo tempo, giunta ormai
a una fase culminante, si prepari a un ritorno alle origini. Il disastro creato dalla
guerra, però, mina, in un certo senso, la speranza di una “resurrezione”, che è
vista pertanto come una mera illusione.
Già agli albori del conflitto, Lawrence avverte la sensazione di un disastro
imminente. La Prima Guerra Mondiale ha un forte impatto sul suo pensiero
apocalittico. Nell’agosto del 1914, di ritorno da un’escursione nel Distretto dei
Laghi insieme a Koteliansky e ad altri due amici, Lawrence viene a sapere che
l’Inghilterra è entrata in guerra.77 In una lettera del 1915, in cui denuncia la
degenerazione del mondo civile, sprofondato in uno stato di follia collettiva, lo
scrittore afferma: “[…] we all went mad”, e sente gravare su se stesso una
condizione di apatia: “[…] my soul lay in the tomb – not dead, but with the flat
stone over it, a corpse, become corpse cold. […] Yet I was not dead – only passed
over – trespassé. And all the time I knew I should have to rise again”.78
A mano a mano che il conflitto si protrae, lo shock della guerra
contribuisce a far sorgere nello scrittore l’idea del fallimento della civiltà
contemporanea e del decadimento della cultura, sopraffatta dalla violenza e dalle
atrocità che si sono perpetrate durante il conflitto. Malgrado ciò, però, la speranza
di una possibile rigenerazione sociale non lo abbandona mai; Lawrence, infatti,
76
Cfr. Peter Fjågesund, The Apocalyptic World of D. H. Lawrence, Oslo, Norvegian University
Press, 1991, p. 5.
77
Cfr. Daniel J. Schneider, The Consciousness of D. H. Lawrence.
An
Intellectual
Biography,
Kansas,
University
Press
of
Kansas,
1986, p. 90.
78
Letters, II, pp. 268-269.
207
crede che il rinnovamento della civiltà sia legato all’avvento di una nuova
umanità. In un’epistola indirizzata a Katherine Mansfield nel settembre del 1916,
egli dichiara: “One has first to die in the great body of the world, then to turn
round and kill the monstrous existing Whole, and then declare a new order, a new
earth”.79
L’epistolario non costituisce tuttavia l’unica forma di scrittura in cui si
manifesta lo scenario apocalittico che Lawrence prospetta. In tutte le opere scritte
e pubblicate in questo periodo, egli dà voce alla desolazione e al senso di apatia
che avverte. Tra esse, principalmente, occorre ricordare Women in Love, romanzo
in cui, come si è detto nel quinto capitolo, è molto evidente il nesso che lega il
malessere individuale al processo di disgregazione che invade sia la società che i
personaggi. Fjågesund definisce questo romanzo “an essay of cultural criticism
about the tragic fate of modern Europe”, e in effetti, esso rievoca le tematiche
concernenti la visione conflittuale dell’esistenza presenti in “The Crown” – scritto
nel periodo compreso tra la pubblicazione di The Rainbow e la composizione di
Women in Love.80 In uno scambio di battute tra Birkin e Gerald nel capitolo “In
the Train”, è messo in evidenza l’epilogo distruttivo cui rischia di andare incontro
la società. Commentando una notizia riportata sul quotidiano che sta leggendo,
Gerald afferma:
“Isn’t it funny, what they do put in newspapers,” he said. “Here are two leaders –” […]
“and then there’s this little – I dunno what you’d call it, essay, almost – appearing with the
leaders, and saying there must arise a man who will give new values to things, give us new
truths, a new attitude to life, or else we shall be a crumbling nothingness in a few years, a
country in ruin –”.81
In questo passaggio è possibile cogliere un chiaro rimando alla speranza di un
rinnovamento sociale, che potrebbe verificarsi soltanto con la venuta di un uomo
superiore, un leader, che possa operare una trasvalutazione dei valori. I riferimenti
a Nietzsche sono evidenti. Anzitutto, il senso della crisi che traspare dalle parole
di Gerald, e poi l’accenno alla venuta di “un uomo che possa attribuire nuovi
valori alle cose”, in cui è ravvisabile l’omologia con l’oltreuomo nietzschiano.
La situazione in cui si trova la società europea nel corso del primo
decennio del ventesimo secolo dà origine a due diverse attitudini, che possono
79
Ivi, p. 658.
P. Fjågesund, op. cit., p. 31.
81
D. H. Lawrence, Women in Love, cit., p. 54.
80
208
essere definite al contempo contrastanti e complementari: da un lato, una visione
pessimistica, che determina l’alienazione individuale e il crollo delle speranze
legate al futuro, dall’altro, invece, il sogno utopico della rigenerazione sociale.
Durante la guerra, lo scrittore matura un ideale di riunificazione del genere
umano, consistente nell’allontanamento dalla società contemporanea per formare
una comunità di individui liberi, cui attribuisce il nome di “Rananim”. In una
lettera del 1915 Lawrence informa Bertrand Russell riguardo alle sue intenzioni di
impegnarsi in una sorta di rinnovamento sociale. Il suo discorso si poggia su tre
parole fondamentali: interezza, unità e costruzione:
Primarily, you must allow and acknowledge and be prepared to proceed from the
fundamental impulse in all of us towards The Truth, the fundamental passion also, the most
fundamental passion in man, for Wholeness of Movement, Unanimity of Purpose, Oneness
in Construction.82
Questa comunità, secondo lo scrittore, avrebbe dovuto fondarsi su ideali socialisti
ed egualitari, ma, al contempo, avrebbe dovuto conferire importanza anche al
singolo individuo: “So that each one may fulfil his own nature and deep desire to
the utmost, but wherein the ultimate satisfaction and joy is in the completeness of
us all as one”.83 Lo scrittore auspica un ideale utopico di comunione ed
eguaglianza tra gli uomini, in cui non vi siano restrizioni e vessazioni da parte
della società, né imposizioni di valori, dove gli individui siano liberi di professare
i propri ideali, e la religione non sia “praticata”, bensì “vissuta”.84
Ben presto però la speranza lascia spazio alla disillusione, il protrarsi del
conflitto e il graduale annichilimento dell’umanità che ne consegue fanno sorgere
in Lawrence l’idea del fallimento del suo progetto di riunificazione sociale. Nella
lettera indirizzata a Cynthia Asquith, a poco più di un anno di distanza dai
propositi ottimistici illustrati a Bertand Russell, Lawrence scrive con rammarico:
“And it comes to this, that the oneness of mankind is destroyed in me. I am I and
you are you, and all heaven and hell lies in the chasm between”.85 Lawrence, che
considera la guerra un fenomeno collettivo, e pertanto vede in essa la
manifestazione di un’isteria di massa, giunge alla conclusione che la salvezza
82
Letters, II, p. 361.
Ivi, p. 271.
84
Ivi, p. 272: “I hold this the most sacred duty – the gathering together of a number of people who
shall so agree to live by the best they know, that they shall be free to live by the best they know.
The ideal, the religion, must now be lived, practised”.
85
Letters, III, p. 32.
83
209
dell’umanità risiede nel raggiungimento dell’individualità: “if people would see
things more from an individual point of view and be more individual then they
could not have a war”.86
Lawrence reagisce a questa situazione ponendo ogni speranza nell’idea
dell’elitarismo individuale. Lo scrittore ritiene che la maggior parte degli uomini,
rinserrati all’interno di istituzioni rigide e statiche, covino odio e rancore nei
confronti del sistema sociale che viene loro imposto e che impedisce loro di
soddisfare i propri desideri più intimi.87 Per questo egli aspira a una liberazione
degli antichi valori, nella quale si discernono echi al pensiero di Nietzsche: “The
question now is how shall we fulfil our declaration ‘God is.’ For all our life is
now based on the assumption that God is not – or except on rare occasions”.88 In
questa affermazione, che rende esplicita la disillusione dello scrittore rispetto alla
fede e agli ideali cristiani, è possibile riscontrare un riferimento al concetto
nietzschiano della morte di Dio, annunciata da Zarathustra alla folla radunata al
mercato.
In questi anni inizia a delinearsi nel pensiero dello scrittore l’idea
dell’individuo superiore, un essere forte che si erge al di sopra delle masse. Il
cambiamento di pensiero che interessa lo scrittore potrebbe essere dovuto, come
sostiene Fjågesund, al suo avanzamento nella scala sociale. Quando incontra
Frieda, infatti, lo scrittore può finalmente entrare a far parte dei circoli letterari
della buona società, il cui accesso precedentemente gli era precluso, essendo
membro della classe operaia:
Having himself risen from this class, Lawrence naturally objected to this patting on the
head by people who were secure in their superior position, who had never had to fight to
obtain it, and whose concern for the working masses, therefore, did nothing but put him
back into place as a representative of the working masses. Quite rightly, Lawrence must
have regarded himself as one of a chosen few who had made a narrow escape from the iron
grip of material and social forces. It is not surprising, therefore, to find this escape reflected
in political ideas which stress the importance of the élite and heroic deed.89
Le idee relative al concetto della leadership, nota Fjågesund, fanno
tuttavia la loro prima apparizione nella scrittura lawrenciana già nelle opere
precedenti. Ne troviamo qualche esempio rilevante nello “Study of Thomas
86
Letters, II, p. 215.
Cfr. D. J. Schneider, The Consciousness of D. H. Lawrence, cit., pp. 97-98.
88
Letters, II, p. 272.
89
Cfr. P. Fjågesund, op. cit., p. 113.
87
210
Hardy”, che, sebbene sia stato terminato nel 1914, anticipa, in un certo senso,
ideali che risulteranno consolidati negli anni venti.90 In questo scritto infatti,
Lawrence discute circa il ruolo dell’individuo elitario nell’arte, condannato da
Thomas Hardy, che, invece, era di idee socialiste, e preferiva narrare vicende che
avessero come protagonisti uomini e donne ordinari, inseriti nella comunità,
destinando a un epilogo infelice gli individui d’“eccezione”:
The glory of mankind has been to produce lives, to produce vivid, independent, individual
men, […] The glory of mankind is not in a host of secure, comfortable, law-abiding
citizens, but in the few more fine, clear lives, beings, individuals, distinct, detatched, single
as may be from the public.
And this the artist of all time has chosen. Why, then, must the aristocrat always be
condemned to death in Hardy? Has the community come to consciousness in him, as in the
French Revolutionaries, determined to destroy all that is not average? Certainly in the
Wessex novels, all but the average people die. But why? Is there the germ of death in these
more single, distinguished people, or has the artist himself a bourgeois taint, a jealous
vindictiveness that will now take revenge, now that the community, the average, has gained
power over the aristocrat, the exception?91
Secondo Fjågesund, l’ideale della leadership si manifesta anche nella
relazione tra l’uomo e la donna, che, come si è detto in precedenza, costituisce il
motivo conduttore del saggio appena citato.92 Sebbene il rapporto tra i sessi per
Lawrence debba essere fondato essenzialmente sulla complementarietà e
sull’equilibrio delle parti, lo scrittore evidenzia l’anelito maschile verso
l’affermazione dell’individualità, che lo spinge ad allontanarsi dalla donna, come
avviene nella coppia formata da Siegmund e Helena, anche se in The Trespasser,
come è emerso dalla lettura del romanzo proposta nel quarto capitolo, si evidenzia
il ruolo di antieroe svolto dal protagonista maschile.
Lawrence individua anche un’altra possibilità che consente all’individuo
di sesso maschile di “elevarsi” al di sopra della donna, rappresentata dall’unione
con altri uomini, una sorta di fratellanza maschile, Blutbrüderschaft, la definisce
lo scrittore, evidente soprattutto nel rapporto tra Gerald e Birkin in Women in
Love, a proposito del quale, piuttosto che di una relazione omoerotica, si può
parlare di una unione spontanea, finalizzata alla crescita individuale. Nel saggio
“Education of the People” (1936), lo scrittore enfatizza il ruolo di leader assunto
dall’uomo e pone in particolare rilievo l’ideale della Blutbrüderschaft:
90
Ivi, p. 115.
D. H. Lawrence, “Study of Thomas Hardy”, cit., p. 436.
92
Cfr. Fjågesund, op. cit., pp. 115-116.
91
211
[…] let the men scout ahead. Let them go always ahead of their women, in the endless trek
across life. Central, with the wagons, travels the woman, with the children and the whole
responsibility of immediate, personal living. And on ahead, scouting, fighting, gathering
provision, running on the brink of death and at the tip of life on the verge of death, the men,
the leaders, the outriders.
And between men let there be a new spontaneous relationship, a new fidelity. […] Let them
realize that they must go beyond their women, projected into a region of greater
abstraction, more inhuman activity.93
I romanzi nei quali l’ideale dell’elitarismo costituisce il tema centrale
sono tuttavia Aaron’s Rod, Kangaroo e The Plumed Serpent. Rispetto ai romanzi
precedenti, in essi il ruolo dell’individuo nel contesto socio-politico è messo più
in risalto. Nei romanzi della leadership la questione sociale si afferma in maniera
preponderante rispetto al tema ontologico prevalente in The Rainbow e Women in
Love. Inoltre, a differenza dei primi romanzi, essa non è analizzata in riferimento
alla sua interiorizzazione da parte dell’individuo. In questa fase della sua
produzione letteraria, infatti, lo scrittore preferisce tenere separate la sfera politica
e quella personale, malgrado esse restino in qualche modo tra loro interrelate,
come afferma Michael Bell, il quale definisce così lo slittamento dall’individuo
alla società che si riscontra nella narrativa lawrenciana a partire da Aaron’s Rod:
Whereas The Rainbow placed the whole social historical sphere within its ontological
vision, in these later works there is rather a split between the personal and the political. We
could say that having outgrown reductively social explanations with the development of his
ontological vision, Lawrence is now returning to examine the political sphere in the light of
his matured standpoint. And there is some truth in that account. But it is perhaps more
important to recognise that the sphere of the political is presenting itself in this problematic,
and abstractly separable, way partly as a function of the underlying impossibility of
expressing his ontological perception within the modern sensibility and culture his novels
necessarily, and rightly represent. […] This is why, in the novels of the twenties, insights
into the sphere of individual feeling are increasingly distorted by becoming self-conscious
projects or by being transposed into the political domain.94
L’individuo elitario incarnato nei protagonisti dei romanzi degli anni ‘20 è
pertanto il frutto del cammino verso la maturazione di ideali già individuabili
nelle opere precedenti, nelle quali Lawrence, come si è visto nel capitolo
precedente, dà rilievo al concetto di individualizzazione, al distacco del singolo
essere umano dalla totalità in cui è invischiato, temi in cui si ravvisano echi
all’oltreuomo nietzschiano, inteso come un individuo superiore capace di
risollevare l’umanità dalla sua condizione di degrado. Aaron’s Rod e Kangaroo si
93
D. H. Lawrence, “Education of the People” (1936), in Reflections on the Death of a Porcupine
and Other Essays, cit., p. 165.
94
M. Bell, D. H. Lawrence: Language and Being, cit., p. 146.
212
confrontano entrambi con la crisi politica che segue la fine della guerra. Al
termine del conflitto, si assiste al crollo degli ideali di fratellanza e di unità
proclamati dal socialismo, che si rivela inadeguato a far fronte alla situazione
caotica che imperversa nella società, mentre diventa più forte l’idea della
differenziazione individuale.
Aaron’s Rod riflette il crollo dei valori nella società europea del primo
dopoguerra. Al centro del romanzo vi sono i viaggi del protagonista Aaron e il suo
allontanamento dalla famiglia e dalla società, che simboleggiano l’impulso che
spinge l’essere umano verso la ricerca della propria individualità. L’ideale elitario
è incarnato principalmente nel personaggio di Rawdon Lilly, il quale afferma:
“You can’t lose yourself, neither in woman nor humanity nor in God”.95 In questo
romanzo si delinea la convinzione che l’umanità debba possedere un leader che la
guidi e che possa garantirle la salvezza, e che pertanto un sistema politico in cui
pochi eletti esercitano il potere sulla grande maggioranza costituita dal popolo, è
da preferire a una società democratica fondata su principi egualitari.96
È possibile cogliere un atteggiamento elitaristico e antidemocratico in
Aaron’s Rod, che in alcuni punti del romanzo è talmente forte da poter essere
interpretatato come apologia del fascismo. Parlando attraverso la voce di Lilly,
Lawrence definisce gli uomini insetti e meri strumenti, e afferma che il loro
destino consiste nella sottomissione al capo, una sorta di schiavitù potremmo
definirla, che tuttavia assume un significato positivo nella visione del
personaggio, dal momento che essa è finalizzata a garantire il progresso
dell’umanità. Lilly di fatto definisce in modo paradossale la schiavitù salutare ed
energetica:
“[…] People are not men: they are insects and instruments, and their destiny is slavery.
They are too many for me, and so what I think is ineffectual. But ultimately they will be
brought to agree – after sufficient extermination – and then they will elect for themselves a
proper and healthy and energetic slavery”.97
Le idee antidemocratiche di Lawrence sono state spesso bersaglio di
accuse perché in esse è stata riscontrata la presenza di elementi protofascisti. Lo
95
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit, p. 285.
Cfr. Eleanor H. Green, “Blueprints for Utopia: the Political Ideas of D. H. Lawrence”, in
Renaissance and Modern Studies, vol. XVII, eds. James T. Boulton, R. S. Smith, 1974,
Nottingham, Sisson and Parker for the University of Nottingham, p. 145.
97
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 272.
96
213
stesso Bertrand Russell, con il quale lo scrittore aveva condiviso per un periodo
ideali socialisti, rimarca il cambiamento di pensiero avvenuto nel suo amico, che
ha portato le loro opinioni a divergere, e lo definisce un fascista ante litteram: “I
was a firm believer in democracy, whereas he had developed the whole
philosophy of Fascism before the polititians had thought of it”.98 Come molti
intellettuali del suo tempo, Lawrence potrebbe aver nutrito un’iniziale simpatia
nei confronti del fascismo, principalmente a causa dell’insoddisfazione verso la
situazione politica e sociale dell’epoca, che induceva a sperare in un governo
elitario capace di ripristinare l’ordine. Nel periodo di transizione tra le due guerre
il fascismo ha esercitato una certa attrazione su scrittori e poeti, gli stessi che poi,
come Lawrence, si sono ritrovati su fronti decisamente opposti a esso.
Le analogie con il fascismo appaiono evidenti in Kangaroo, il cui
protagonista eponimo è a capo di un’organizzazione segreta composta da ex
combattenti e fondata su una rigida disciplina militare e sull’assoluto rispetto delle
gerarchie. Tuttavia, come afferma Michael Bell, il paragone tra il movimento dei
“Diggers” e il regime totalitario che si è espanso in Europa negli anni del primo
dopoguerra, è da considerarsi riduttivo:
In retrospect, it seems reasonable to characterise the ‘Digger’ movement as ‘fascistic’,
although there is some reductiveness in this which points to the central difficulty of the
novel. Neither the meaning of the movement, nor Somers’ response to it, are quite
straightforward.99
Lawrence non può essere, dunque, definito un sostenitore del fascismo, sebbene,
nota Bell, questo movimento politico che lo scrittore certamente non avrebbe
approvato del tutto, abbia esercitato su di lui, come su molti altri letterati, una
sorta di fascino, giacché nasceva dal malcontento nei confronti della società
contemporanea, un sentimento che Lawrence conosceva bene:
The novel is about the rejection of ‘fascism’ by someone who understands its allure. […]
It is notorius that sympathetic speculation about the nature and importance of political
power, and dissatisfaction with contemporary social culture, led a number of the
acknowledgedly major writers of this period into fascist sympathy and even commitment.
Lawrence certainly shared this sympathy in a dramatic sense for this was the necessary
basis of his ultimate critique of fascism. He surely shared it in a more radical sense too. Not
that he was a fascist sympathiser but that he understood its emotional aetiology. He
understood the pull it might have not just for thugs and scoundrels but for the idealistic.100
98
Bertrand Russell, Autobiography, London, Routledge, 1998, p. 244.
Michael Bell, D. H. Lawrence: Language and Being, cit., p. 147.
100
Ivi, pp. 147-152. Posizioni analoghe sono state assunte da Eugene Goodheart e Anne
Fernihough. Cfr. Eugene Goodheart, op. cit., pp. 126-159; Anne Fernihough, D. H. Lawrence.
99
214
L’accusa di fascismo che era stata mossa allo scrittore si fondava sulla sua
concezione del potere, inteso meramente come affermazione dell’individualità del
singolo, nella quale, come si è visto, sono ravvisabili analogie con la volontà di
potenza nietzschiana. A tal riguardo, Eugene Goodheart sostiene che il pensiero di
Lawrence è stato definito suscettibile di contenere allusioni favorevoli al fascismo
proprio a causa dell’esaltazione dell’individuo carismatico che è alla base dei
romanzi della leadership.101
In realtà, la concezione del potere espressa da Lawrence è fondata su due
visioni diametralmente opposte, come è evidente in Aaron’s Rod, dove l’idea del
potere politico sostenuta dal personaggio di Rawdon Lilly rispecchia le
ambivalenze e le aporie mostrate dallo scrittore rispetto a questo tema, derivanti
da una sua interpretazione della volontà di potenza nietzschiana. Nel brano citato
in precedenza è chiaramente evidenziato l’aspetto antidemocratico del concetto di
potere ed è adoperato un linguaggio molto forte, degno del più acceso fanatismo,
si parla, infatti, di schiavitù e sterminio. Tale visione del potere, tuttavia, coesiste
con un’altra decisamente in antitesi rispetto ad essa. Lo stesso Lilly, infatti, nel
contesto da cui è tratta l’affermazione che è stata riportata, definisce il potere una
forza interiore, uno stimolo verso il progresso, che ha condotto antichi popoli,
l’Egitto, ma anche la Grecia, verso periodi di splendore:
We’ve exhausted our love-urge, for the moment. And yet we try to face it to continue
working. So we get inevitably anarchy and murder. It’s no good. We’ve got to accept the
power motive, accept it in deep responsibility, do you understand me? It was the great dark
power urge which kept Egypt so intensely living for so many centuries. It is a vast dark
source of life and strenght in us now, waiting either to issue into true action, or to burst into
cataclysm.102
Lawrence definisce l’impulso di potere essenziale per salvare la società dallo
sfacelo e arginare il pericolo dell’anarchia, pur riconoscendo i rischi legati
all’abuso di esso. Nella sua concezione, risonante di echi nietzschiani, lo scrittore
mostra il suo disappunto nei confronti di manifestazioni opprimenti e totalizzanti
del potere, sebbene, come si è accennato nel secondo capitolo, manchi di
Aesthetics and Ideology, Oxford, Clarendon Press, 1993 (si veda in particolare il primo capitolo,
dedicato al rapporto tra Lawrence e il fascismo).
101
E. Goodheart, op. cit., p. 141.
102
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 288.
215
riscontrare questo aspetto nel pensiero del filosofo, intravedendo nella volontà di
potenza la manifestazione di un potere cerebrale e coercitivo.
Il concetto di elitarismo che traspare dagli scritti del dopoguerra sembra,
dunque, in antitesi rispetto alla sua degenerazione nell’ideologia alla base dei
regimi totalitari che hanno sconvolto il clima socio-politico del dopoguerra;
piuttosto, esso è volto alla rivalutazione del ruolo dell’individuo – in cui si
distinguono tratti del pensiero nietzschiano – ed è pertanto da intendersi come una
reazione nei confronti dei rischi di livellamento sociale e stagnazione legati alle
aberrazioni dei valori democratici. Le idee politiche di Lawrence sono dunque
espressione del malcontento e dell’indignazione che egli provava rispetto a una
società in declino, a causa della mancanza di figure di spicco in grado di
sostenerla. È possibile rilevare numerose analogie tra lo scrittore inglese e il
filosofo tedesco rispetto a questa tematica. Eleanor Green afferma in proposito:
Most important, it was their common concern with what both men saw as the increasing
decadence and corruption of modern civilisation and culture and the very real danger of the
absolute extinction of the human race unless man chose new paths of development and selfsurpassing that gave Nietzsche and Lawrence their sense of at times almost hysterical
urgency. It also drove them to devise blueprints for a culture that would allow the human
race a fair chance to continue and to develop to its full power and capabilities.103
Il concetto lawrenciano della leadership non deve, pertanto, essere associato al
rischio di una pericolosa oligarchia, né tantomeno di una crudele e spietata
tirannide. Come sottolinea Eleanor Green né Lawrence né Nietzsche intendono
imporre un sistema di governo totalitario all’umanità, piuttosto il loro intento
consiste nell’offrire una possibilità di felicità agli esseri umani.104 Il sistema
politico che Lawrence ha in mente è per lui, difatti, paradossalmente, un sistema
democratico. Nel saggio “Education of the People” lo scrittore ipotizza
un’organizzazione dello stato in classi sociali, per cui il popolo non è coinvolto
direttamente nella scelta del proprio leader, bensì elegge i propri rappresentanti
che a loro volta sono chiamati ad eleggere altri rappresentanti di grado superiore
fino ad arrivare, al culmine della scala gerarchica, all’elezione del leader:
The true democracy is that in which a people gradually cumulate, from the vast base of the
populace upwards through the zones of life and understanding to the summit where the
great man, or the most perfect utterer is alone.105
103
E. H. Green, “Blueprints for Utopia”, cit., p. 141.
Ivi, p.151.
105
D. H. Lawrence, “Education of the People”, cit., p. 109.
104
216
L’ideale dell’individuo elitario che si erge al di sopra della massa è il
frutto dell’interesse mostrato dallo scrittore verso una impostazione di pensiero
che enfatizza il concetto dell’“aristocrazia individuale”, la quale vede in Carlyle
uno degli esponenti più rappresentativi. Eric Bentley analizza il tema dell’“eroe”
in relazione a una categoria di intellettuali, tra i quali annovera Carlyle e
Nietzsche, i quali situano al centro del proprio pensiero l’elitarismo degli uomini
superiori, ponendo l’enfasi sul ruolo dell’individuo in un contesto sociale, quale
era appunto quello della seconda metà del diciannovesimo secolo, fondato
sull’esaltazione di ideali egualitari e democratici.106 Molte delle idee di Nietzsche,
tra le quali in particolar modo il concetto del superuomo, sono state sicuramente
anticipate da Carlyle, le cui opere Lawrence deve aver senz’altro letto, giacché in
una lettera del 1906 fa accenno in qualche modo alla straordinaria forza del suo
pensiero, dicendo di sentirsi affetto da una forma di fobia nei suoi confronti.107
In Apocalypse, saggio scritto al culmine della sua vita, Lawrence riprende
alcune tematiche che hanno rivestito un’importanza centrale nelle sue opere, tra
cui principalmente l’affermazione del potere individuale e il ripristino
dell’originaria comunione con la natura. Il tono polemico assunto dallo scrittore lo
rende uno scritto iconoclasta, da cui emerge la condanna nei confronti della
società e la ricerca delle cause del malessere dell’umanità nel fallimento degli
ideali cristiani e democratici. Nello stesso saggio lo scrittore ribadisce
l’importanza dell’individuo elitario nella società e pertanto afferma: “Give
homage and allegiance to a hero, and you become yourself heroic”, ponendo
l’accento sulla necessità di una guida proveniente dall’alto ai fini di una
rigenerazione collettiva.108 La scelta del leader, secondo Lawrence, avviene in
base al reale valore intrinseco dell’individuo, e non è dettata dal potere, dalla
ricchezza o da privilegi di nascita. In Aaron’s Rod lo scrittore afferma che per
distinguere un uomo “superiore” da un uomo “inferiore” basta guardargli la
fronte: “It is written between a man’s brows, which he is”.109 Come Nietzsche,
Lawrence è convinto che gli esseri umani superiori siano dotati di una luminosità
106
Cfr. Eric Bentley Eric, A Century of Hero-Worship. A Study of the Idea of Heroism in Carlyle
and Nietzsche with Notes on Wagner, Stefan George and Nietzsche, Boston, Beacon Press, 1957.
107
Cfr. Letters, I, p. 49.
108
D. H. Lawrence, Apocalypse, cit., p. 68.
109
D. H. Lawrence, Aaron’s Rod, cit., p. 272.
217
interiore, il principio di individuazione che fa si che possano ergersi al di sopra
della massa indistinta.
Anche per Lawrence, dunque, la speranza in un miglioramento futuro
dell’umanità è legata alla trasformazione dell’essere umano in un individuo
superiore, dotato di un potere creativo, piuttosto che di una brama di dominio.
Tuttavia nella società in cui vive, Lawrence ritiene impossibile la realizzazione
del suo concetto di individualismo: “[…] individualism is really an illusion. I am
part of the great whole, and I can never escape. But I can deny my connections,
break them, become a fragment”.110 Come Nietzsche, Lawrence scorge nel
Cristianesimo un freno allo sviluppo del potenziale individuale. Egli afferma che
il potere fa parte della natura umana, così come l’amore, pertanto non bisogna
negarlo come tendono a fare la religione cristiana e la democrazia: “[…] mankind
falls forever into the two divisions of the aristocrat and democrat. […] We are
speaking now not of political parties, but of the two sorts of human nature: those
that feel themselves strong in their souls and those that feel themselves weak”.111
L’esaltazione
del
solipsismo
e
l’allontanamento
dalla
società
rappresentano, pertanto, una benefica alternativa alla stasi in cui versa la
modernità. La dottrina dell’elitarismo, sebbene possa rivelarsi pericolosa, se
diretta verso l’estremismo, pone le condizioni favorevoli alla nascita di una nuova
umanità, che reagisce al conformismo sociale. Lawrence usa il termine
“aristocratic” per definire il principio individuale che distingue gli “uomini
superiori” dalla massa. Tuttavia il termine aristocratico per lui ha poco a che fare
con l’autoritarismo. In The Plumed Serpent, Lawrence definisce gli “aristocratici
dello spirito” in tal modo: “[…] masters among men, and lords among men”,
piuttosto che “[…] lords of men and masters of men”.112
110
D. H. Lawrence, Apocalypse, p. 149.
Ivi, p. 165.
112
D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, cit., p. 175, corsivi miei.
111
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