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scene e linguaggi dell`origine - versione integrale

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scene e linguaggi dell`origine - versione integrale
Tutti i diritti riservati – All rights reserved
© 2006 Stamen – Editoria scientifica
Via A. Poliziano, 24 – 00184 Roma
[email protected]
www.stamen.net
SCENE E LINGUAGGI
DELL’ORIGINE
Antropologia generativa e decostruzione
Saggi di
E. Gans, D. Collins,
R. Van Oort, M. Featherstone
Traduzione di
Francesca Meleleo e Silvia Tomassi
Mimetic Paradox and the Event of Human Origin
di Eric Gans
in «Anthropoetics» I, no. 2 (December 1995)
Justice of the Pieces
Deconstruction as a Social Psychology
di Douglas Collins
in «Anthropoetics» IV, no. 1 (Spring / Summer 1998)
Epistemology and Generative Theory: Derrida, Gans, and the
Anthropological Subtext of Deconstruction
di Richard van Oort
in «Anthropoetics» I, no. 1 (June 1995)
Speed and Violence:
Sacrifice in Virilio, Derrida, and Girard
di Mark Featherstone
«Anthropoetics» 6, no. 2 (Fall 2000 / Winter 2001)
La rivista «Anthropoetics» è visionabile online presso il sito
http://www.anthropoetics.ucla.edu/
Si ringraziano gli autori per la gentile concessione dei loro saggi
Diritti di traduzione riservati
© 2006 Stamen – Editoria scientifica
Via A. Poliziano, 24 – 00184 Roma
[email protected]
www.stamen.net
Progetto grafico di copertina: © Stamen
In copertina: Victor Brauner, Forme e controforme (1958)
isbn 88-901301-9-9
Indice
5
29
91
109
ERIC GANS, Il paradosso mimetico e l’evento dell’origine
umana
DOUGLAS COLLINS, La giustizia dei pezzi. Decostruzione
come giustizia sociale
RICHARD VAN OORT, Epistemologia e teoria generativa.
Derrida, Gans e il subtesto antropologico della decostruzione
MARK FEATHERSTONE, Velocità e violenza. Il sacrificio in
Virilio, Derrida e Girard
IL PARADOSSO MIMETICO
e l’evento dell’origine umana1
Eric Gans
L’antropologia generativa, come ogni progetto di
riflessione essenziale sull’essere umano – che si chiami mito,
teologia, o scienza sociale – è un’operazione ad innesco
automatico che tenta di spiegare attraverso il linguaggio
umano l’origine del linguaggio stesso. Questa apparente
aporia è stata tradizionalmente dissimulata da figure
trascendentali che oggi possiamo intendere come proiezioni
dell’originaria scena del linguaggio. La storica «morte» di
queste figure nell’era moderna è stata interpretata da alcuni
come rivelatrice dell’inconcepibilità dell’operazione stessa.
Ciò che in realtà è stato rivelato è infatti la sua paradossalità.
Tuttavia ciò che è paradossale non è impensabile: al
contrario, sarebbe impossibile pensare in assenza del
paradosso.
Il paradosso è la strada privilegiata per poter comprendere
l’essere umano, perché il paradosso rivela il trait d’union – il
foro ombelicale – nella gerarchia del segno e del referente che
costituisce l’essenza del linguaggio umano. Le moderne
definizioni fondazionali del segno non colgono la sua duplice
essenza di relazione reale ed ideale, dualista e monista,
«verticale» e «orizzontale».
In Charles S. Peirce il segno è ad esempio definito come
ciò che è «determinato da qualcos’altro». Si colloca cioè in
1
Edizione originale: Eric Gans, Mimetic Paradox and the Event of
Human Origin, in Anthropoetics I, no. 2 (December 1995), French
Department, UCLA, Los Angeles CA 90095-1550.
una relazione orizzontale rispetto al suo referente1.
L’inadeguatezza di tale relazione è integrata da un ipotetico
terzo termine, o «interpretante», che si pone quasi a livello
dell’argomento del «terzo uomo» della filosofia greca con cui
venivano fornite le basi di somiglianza tra l’uomo reale e
l’idea di uomo. La relazione di segno è spiegata mediante un
movimento di infinito regresso, che rimanda indefinitamente
l’incontro orizzontale tra il segno ed il referente a dispetto del
rigore definizionale del sistema. Distinguendo le famiglie di
segni attraverso i loro diversi tipi di motivazioni, Peirce non
può lasciare spazio all’arbitraire du significant che distingue il
linguaggio umano: l’arbitraire non è un grado zero della
motivazione, ma un formale assoluto che, come tutti gli
assoluti, non è immune dalla decostruzione.
In contrasto con Peirce, Saussure non vede nel segno altro
se non la verticalità. Lacan dal canto suo dando alla barra
che separa il significante dal significato – nella sua
prospettiva primordiale – la funzione antropologica di
interdizione paterna, indica la necessità di fornire una
spiegazione generativo-antropologica all’apparizione del
formale-verticale dall’orizzontale.
La linea è un mistero. Se il segno, e ciò cui esso si riferisce,
sono aree identiche su ambo i lati del foglio di carta, ci si può
chiedere non solo a cosa serva girare il foglio, ma anche, in
primo luogo, come si è giunti dal mondo reale al foglio.
Mettendo tra parentesi il referente del segno e sostituendo il
suo significato o concetto, Saussure rimanda solamente la
1
La definizione esatta, formulata in una lettera a Lady Welby
del 23 dicembre 1908, è la seguente: «I define a Sign as anything
which is so determined by something else, called its Object, and so
determines an effect upon a person, which effect I call its
Interpretant, that the latter [person] is thereby mediately
determined by the former [object]. My insertion of “upon a person”
is a sop to Cerberus, because I despair of making my own broader
conception understood» (Charles S. Peirce, Values in a Universe of
Chance, Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1958, p.
404).
6
comprensione della relazione orizzontale tra segno e referente
come fossero due cose materiali.
La mia soluzione a tale aporia fu pubblicata più di dieci
anni fa in The Origin of Language. I termini in cui la teoria fu
espressa, così come i termini con cui è stata ripetuta e rifinita
nei miei libri più recenti, sono stati spesso fraintesi come
formulazione di un nuovo «mito dell’origine». Non vi è
dubbio che io abbia tentato di comprendere più l’essenza del
problema che la strategia per articolarlo. Ho offerto, per così
dire, un’ipotesi minimale sull’origine del linguaggio,
dell’essere umano, dell’«uomo» come si diceva allora. Ma
descrivere una scena dell’origine del linguaggio, contrapposta
alla mera affermazione dell’essenziale scenicità del linguaggio
stesso, non poteva evitare di dare l’apparenza di un eccesso
piuttosto che un minimo di contenuto. Ciò è tanto più vero
quando l’ipotesi rivale è che nessuna ipotesi sia concepibile.
La versione «triangolare» dell’ipotesi originaria che qui
presento differisce di poco nella sostanza rispetto a quella
espressa in The Origin of Language, ma questa differenza
rende subito impossibile mettere alla prova tale ipotesi con
naturalistica ingenuità. La nostra intuizione antropologica
primaria è notevolmente più sensibile alle modalità della
presentazione narrativa dell’ipotesi, piuttosto che al suo reale
contenuto. La descrizione di una scena originaria collettiva si
scontra con la diffidenza del clima intellettuale post-moderno
nei confronti dei centri di attrazione mimetica. Le mie iniziali
formulazioni sull’ipotesi originaria non tenevano conto di
questo fattore della nostra vita intellettuale, in quanto era
necessario permettere che nuovi elementi emergessero. La
nostra intuizione degli elementi minimi è infallibile, ma
soltanto nel tempo; nell’immediato, si tende sempre ad
aggiungere qualcosa al bagaglio immaginativo per poi,
fondamentalmente, sottrarre da esso. Ora che la sottrazione è
stata compiuta, dovrebbe essere più semplice per il lettore
cogliere il principio minimizzante valido sia qui che nelle mie
prime ricostruzioni narrative della scena originaria.
7
Il fulcro dell’origine del linguaggio risiede nella comparsa
della relazione verticale del segno rispetto a quella orizzontale
dell’interazione animale. L’ipotesi originaria sostiene che tale
comparsa è plausibile solo se considerata come un evento,
perché la comunicazione della nuova relazione del segno
verso i propri utenti dà loro un accesso consapevole,
direttamente manipolabile, al segno come forma straordinaria
di rappresentazione. Non è possibile avere accesso al segno
senza conoscerlo; ma ciò non vuol dire conoscere cosa sia
l’accesso – cioè cosa sia il linguaggio, nei nostri termini.
La comparsa del segno è il prodotto del divenirparadossale della mimesi in una situazione di «crisi
mimetica», in una situazione cioè di conflitto imminente tra
esseri viventi nella quale le modalità di affermazione animale
non riescono più a proteggersi contro la de-differenziazione. Il
nostro modello di questa trasformazione richiede un solo
presupposto: che la mimesi, avendo raggiunto un
determinato livello d’intensità, diventi incompatibile con le
forme di differenziazione pre-umane. Ovviamente, esistono
varie forme di differenziazione: tra le scimmie antropomorfe
più evolute, ad esempio, non esiste una stretta divisione del
lavoro come succede tra gli insetti. La differenziazione ha la
funzione di mantenere un ordine sociale, di evitare o
contenere i conflitti. Le rigide strutture gerarchiche limitano i
conflitti a tentativi di scontro diretto finalizzati ad avanzare
nella scala gerarchica. Ma è solo esaminando le gerarchie
animali dal punto di vista dell’egualitarismo umano che noi
comprendiamo il loro elemento costitutivo come limitazione.
In termini di evoluzione dell’organizzazione sociale animale,
le gerarchie animali introducono nuovi gradi di libertà
ricanalizzando l’energia mimetica della rivalità intraspecifica.
È dunque sufficiente ipotizzare che la non-differenziazione
della mimesi ad un certo punto sconfigga la forza
differenziatrice della gerarchia animale. Dal momento in cui
tale gerarchia di fatto esisteva, era necessario controllare il
conflitto mimetico; nel momento in cui la gerarchia cessa di
conservare la sua funzione, il conflitto diventa impossibile da
8
controllare. Si rende dunque necessario un nuovo sistema di
controllo, in grado di operare nella condizione di una
collettiva de-differenziazione. Questo sistema è il linguaggio.
Il segno linguistico, in quanto gesto abortito di
appropriazione, è detemporalizzato, escluso dalla sfera pratica
in cui l’azione imitativa scivola impercettibilmente verso la
rivalità violenta. Il segno indica prima ancora di imitare; la
sua relazione orizzontale, metonimica, con il proprio
referente, si ripiega su se stessa come verticalità, come
metafora1. In quanto oggetto della rappresentazione, la figura
centrale assume il ruolo negativo dell’ostacolo mimetico. Lo
scopo dell’attività materiale imitata è divenuto il suo modello
materiale altro.
Mimesi
L’imitazione lascia la propria ontologia non-tematizzata:
riconosce solo che dal momento in cui tu sei come me, allora
posso agire come te. La mimesi tematizza invece la propria
ontologia. Questo decisivo concetto, male interpretato dalla
tradizione metafisica, fu confinato dalla Poetica di Aristotele
nella sfera estetica per più di duemila anni, fino a quando
Girard non gli diede la dovuta considerazione rivelando che il
desiderio umano, e l’essere umano come tale, obbedisce alla
struttura paradossale della mimesi.
Generalmente, l’imitazione del comportamento tra
creature simili non è problematica. Più precisamente, io posso
imitare le tue azioni in modo non problematico sino a che
queste non implicano l’appropriazione di un oggetto raro che
entrambi desideriamo possedere. Ora, la ricerca di tali tipi di
oggetto è precisamente il tipo di comportamento che rende
1
Ciò potrebbe suggerire un’analisi originale della classica
dicotomia metonimia/metafora in Jakobson come omologa
all’opposizione tra componenti orizzontali e verticali del paradosso
mimetico originario.
9
l’imitazione proficua. L’evoluzione di animali più forti è stata
dettata dalla difficoltà di ottenere la soddisfazione appetitiva,
specialmente quella legata al cibo. Se io fungo da esempio per
te nella caccia, tutto andrà bene sino a che la tua imitazione
non raggiungerà la riproduzione dei miei gesti appropriativi in
relazione allo oggetto. A questo punto l’imitazione genera
rivalità. Il modello mimetico diventa un ostacolo.
Il fatto che il modello divenga un ostacolo non è una
prerogativa esclusiva dell’essere umano. Al livello più
elementare di imitazione, quando un branco di animali si
raggruppa attorno ad una fonte di nutrimento, ogni animale
diviene, prima o poi, un ostacolo per gli altri. Ma l’energia e
l’attenzione del gruppo sono rivolte alla preda, non agli altri
elementi del gruppo. Nel caso in cui entrassero in conflitto, o
addirittura si divorassero gli uni con gli altri, questo
resterebbe un fattore casuale rispetto all’operazione
appropriativa di cui infine beneficia il branco e la specie cui
appartiene. L’ostacolo mimetico è qui presente, ma rimane
secondario rispetto al beneficio conferito dall’imitazione.
Nell’imitazione animale il divenire ostacolo del modello
resta uno spiacevole effetto collaterale che deve essere
contrastato dal processo reale dell’evoluzione mimetica che
serve ad incrementarlo. Se il meno forte tra i tanti membri di
specie meno evolute può essere facilmente sacrificato, gli
animali più evoluti, di maggior valore individuale per la
propria specie, vanno preservati all’interno di un ordine
gerarchico che prevenga il conflitto mimetico, o che lo limiti
allo scontro di due elementi che si fronteggiano per la
supremazia. L’animale «alfa» è il prodotto di un livello più
alto di tensione mimetica che può esistere all’interno di un
branco privo di leader. Il fatto che esso mantenga l’ordine
implica un certo grado di rivalità con i suoi simili. Ma tale
ordine non è minacciato dal rafforzamento della mimesi
collettiva. L’imitazione animale è per natura autocontrollante. La tensione della rivalità raggiunge un
equilibrio semi-stabile nel dominio degli esemplari più forti. Il
10
modello mimetico dà maggiore stabilità a livelli evolutivi più
alti piuttosto che ai livelli più bassi.
La comparsa del genere umano, tuttavia, dimostra i limiti
di tale correlazione tra l’imitazione e l’ordine. Il reciproco
rafforzamento dell’imitazione collettiva porta al ribaltamento
della supremazia dello scontro diretto dell’animale «alfa», e
alla creazione di una comunità egualitaria di essere umani.
Quando la struttura conflittuale della mimesi raggiunge il
superamento dei conflitti tipici della gerarchia animale, essa
può solo essere controllata, o, più precisamente,
procrastinata, mediante la gerarchia formale rappresentata
dal linguaggio umano. L’origine del linguaggio può dunque
essere descritta come l’instaurazione di questa nuova
gerarchia attraverso la quale il segno linguistico acquisisce la
propria verticalità, prettamente umana. L’ipotesi originaria si
rivolge al mistero della nascita del verticale dall’orizzontale,
della forma dal contenuto, o, nell’antico lessico dialettico,
della «qualità» dalla «quantità».
Nel nostro tentativo di svelamento di questo mistero,
dobbiamo concentrarci sull’intrinseca conflittualità o protoparadossalità della mimesi pre-umana, in cui troveremo il
correlativo orizzontale della verticalità del segno. Ciò, di
conseguenza, ci obbliga ad analizzare più attentamente
rispetto a prima l’idea nodale dell’ipotesi originaria: cioè che
il segno originario è un «gesto di appropriazione abortito»,
trasformato in un gesto di rappresentazione privo di timore
della rivalità mimetica di altri elementi.
L’ipotesi triangolare
In una plausibile ricostruzione storica della scena
originaria, l’«altro» mimetico, o modello, sarebbe una
pluralità di altri individui. L’aspetto originale della presente
interpretazione dell’ipotesi riflette il fatto, sinora mai
efficacemente utilizzato, che il triangolo originario di Girard è
già di per sé un sufficiente, e realmente minimale, modello di
tale scena. Nel momento in cui si dà inizio alla gestualità
11
appropriativa, la relazione mimetica pre-umana è
semplicemente imitativa: l’altro è il mio modello, ma non
ancora il mio rivale. Arrivo all’oggetto seguendo il modello
della gestualità del modello. Tuttavia, in quel momento,
comprendo l’incompatibilità del mio gesto rispetto al suo: due
movimenti diretti allo stesso oggetto non possono avere
entrambi esito positivo. Il modello-altro mi porta a
prefiggermi un atto che lo renderebbe un rivale-altro.
A questo punto è necessario fermarsi a considerare
attentamente cosa rende tale situazione intollerabile. È
abbastanza facile, nella versione collettiva dell’ipotesi,
introdurre due elementi chiarificatori naturalistici. Uno è
ovvio, ed è rappresentato dalla pluralità degli altri; in una
situazione collettiva, un singolo membro che desidera
appropriarsi dell’oggetto di comune interesse, rischia di
provocare l’ostilità del gruppo. Il secondo elemento, meno
ovvio di quello appena esposto, è la preesistenza della
gerarchia animale di cui si è trattato in precedenza. La scena
di Freud dell’uccisione del padre in Totem e Tabù potrebbe
essere riscritta in termini etologici: l’animale alfa tenta di
esercitare il suo normale privilegio appropriandosi
dell’oggetto del desiderio comune, ma, a causa dell’elevato
livello di mimesi e della conseguente differenziazione, gli altri
non si sottometteranno più ad esso, ma imiteranno la sua
gestualità appropriativa «a sproposito»; esso dovrà
conseguentemente interrompere le proprie azioni, e gli altri lo
seguiranno. Questo aspetto è più palese nel caso della
gerarchia animale, ma può essere applicato anche alla
pluralità degli altri, nonostante la necessaria natura pubblica
dell’evento originario: perché il «pubblico» può essere
formato da due persone come da duecento.
Il problema non è che potrebbe non essere esistito un
animale alfa, quanto che la sua esistenza empirica, anche se
ne avessimo la certezza, non può essere sostituiva di una
spiegazione della cessazione del suo ruolo dominante.
Riconoscere come causa della fine della gerarchia la sua
intrinseca instabilità, sarebbe come reiterare la domanda.
12
Dunque, l’esistenza di alfa non ha tanto la funzione di un
vero elemento esplicativo, quanto di mediatore, o stadio
intermedio, che evita la questione cruciale del fissare il grado
di libertà intrinseco alla specifica operazione della mimesi
umana.
La gerarchia animale compare per sviare il conflitto
implicito nella mimesi. Ma questo stadio intermedio tra le più
basse forme di vita e il genere umano è interessante per noi
nella misura in cui determina le condizioni minime di
insorgenza di questo conflitto. La fiducia nella gerarchia
animale è intrinsecamente fuorviante ed è già visibile a
partire dall’esame del modello freudiano, sebbene esso
manchi di riferimenti etologici. Freud immaginò l’orda preumana come un gruppo gerarchicamente organizzato, la cui
liberazione o de-gerarchizzazione corrisponde alla comparsa
dell’uomo. Ma noi non possiamo intendere lo stato mimetico
de-differenziato in cui si svolge la scena originaria
semplicemente come il prodotto della misteriosa dissoluzione
di una precedente gerarchia. Il concetto deve essere spiegato
dall’interno, come lo stato di indecisione del soggetto tra i
due ruoli di modello e rivale del mediatore-altro. Tale
enunciazione del problema evidenzia l’inutilità di postulare
una gerarchia animale proto-umana. La mimesi stessa
definisce una gerarchia, sebbene instabile, tra il soggetto-sé e
il modello-altro, e questa gerarchia rappresenta la base su cui
si fondano tutte le altre.
Analogamente, la formulazione triangolare dell’ipotesi
elimina la necessità dell’indipendente postulato della
pluralità degli altri. Il fattore determinante nella conversione
del gesto appropriativo in segno non è la paura della violenza
dell’altro o degli altri, ma l’incompatibilità dei due ruoli di
soggetto e di altro nel processo mimetico. Tale correzione
non dovrebbe essere intesa come un addolcimento del nostro
passato sanguinoso. «Paura» e «violenza» non sono categorie
così nette come sembrano. Se la paura della violenza del mio
modello mimetico dovrebbe spiegare il mio fallimento nel
portare a compimento il mio gesto appropriativo, a stento
13
spiega perché continuo a compiere quel gesto con una nuova
intenzione, o perché resto all’interno della configurazione
mimetica piuttosto che cercare di sfuggire ad essa.
L’attaccamento del soggetto alla scena, quali che siano i suoi
pericoli, dimostra che la mimesi, più che la paura,
rappresenta l’elemento chiarificatore. In quel caso, però, la
spiegazione più idonea è quella che non presuppone altro se
non la configurazione mimetica triangolare. Ridotta al
triangolo mimetico epurato da ogni elemento naturalistico,
l’ipotesi originaria potrebbe essere formulata come segue: il
segno ha origine come soluzione dello «stato paradossale», o
«paradosso pragmatico», nato quando la relazione mimetica
con l’altro-mediatore ha richiesto il compito impossibile di
mantenere quest’ultimo come modello, mentre si imitava la
sua azione appropriativa verso un oggetto eccezionale. In
termini geometrici, le linee parallele dell’imitazione devono
convergere verso un unico punto. Il modello mimetico è sia
modello che (potenziale) ostacolo. È nel momento in cui tale
contraddizione ostacola l’azione che il segno linguistico
umano fa la sua apparizione.
La cessazione dell’azione nella situazione di crisi mimetica
è più radicale della situazione di sottomissione gerarchica, in
cui l’animale non-alfa esprime la propria sottomissione
mediante una reale stasi, laddove dovrebbe attendere
normalmente il proprio turno dopo i suoi superiori. Abbiamo
bisogno di una parola più generica rispetto ad «azione» o
«comportamento» per descrivere ciò che viene ostacolato in
una reale situazione paradossale: habitus, forse, un termine
che designa semplicemente un coerente modo di essere. Il
corrispondente psicologico dello stato paradossale della
mimesi è l’ansia, come nel caso dei cani di Pavlov. La
situazione è ovviamente simile, ma qui il l’effetto di
retroazione
è
minimizzato.
Non è
determinato
dall’interferenza di due fattori condizionanti che portano il
soggetto verso due azioni incompatibili nello stesso tempo,
ma da una contraddizione interna nella modalità (mimetica)
comportamentale stessa. Quando l’attrazione mimetica
14
raggiunge una sufficiente intensità, un comportamento come
questo diviene impossibile.
Ciò che viene fatto in questa circostanza non è più
«comportarsi», bensì produrre un segno. Il modello
triangolare dell’ipotesi permette un’analisi ben più rigorosa
del modo in cui la funzione ed il carattere di tale segno
designatore differiscono da quelle del gesto appropriativo
originario. Nel modello naturalistico, la funzione più evidente
del segno è apotropaica: esso svia la potenziale violenza dal
gruppo dimostrando che colui che compie il gesto non ha più
intenzione di appropriarsi dell’oggetto. Designare significa
rinunciare,
rimandare
il
possesso
attraverso
la
rappresentazione. Ciò non chiarisce la natura del legame tra
la rinuncia dell’appropriazione da un lato, e, dall’altro, del
possesso immaginario attraverso la rappresentazione. Il fatto
che si parli di «legame» tra quelle che sembrano essere due
operazioni completamente distinte, è prova sufficiente che
questa non è ancora una minimale esposizione dell’ipotesi.
È questo il momento giusto per poter evocare la nozione
aristotelica di mimesi come rappresentazione (teatrale). Tale
nozione lascia l’imitazione orizzontale degli altri, che è
potenzialmente conflittuale, all’argomento che si svolge sul
palco, e conserva come sua definizione formale solo la
rappresentazione verticale, priva di conflitti, della realtà.
Nella scena originale, il concetto di mimesi aristotelico
concerne non il gesto appropriativo originario, che dipende
dall’altro in quanto modello mimetico, quanto il nuovo gesto
designativo-rappresentativo del segno.
Il segno appare come un allontanamento dall’altro inteso
come modello, a favore dell’oggetto del desiderio che è a sua
volta divenuto modello. Nella trasformazione della relazione
mimetica elaborata mediante il linguaggio, il soggetto sposta
l’intenzione del proprio gesto dall’imitazione (inconscia)
dell’altro verso l’imitazione (tematica) dell’oggetto. Tracciare
segni resta un’operazione mimetica intesa nel senso
tradizionale; il segno nella sua trascendentalità, nella sua
«arbitrarietà» può essere imparato solo dagli altri. Ma
15
diversamente persino rispetto ai comportamenti animali più
stilizzati, il segno ha lo scopo di rendere-presente un referente
altro rispetto a se stesso.
In che modo il raddoppiamento dei modelli mimetici
risolve lo «stato paradossale» della mimesi, della crisi
mimetica originaria? L’imitazione pre-umana, sia tra due
elementi singoli che nel branco, ha una struttura bipolare di
attore e modello; l’unica differenza nel caso del branco è che
il modello è rappresentato dalla pluralità di elementi.
L’imitazione animale, mancando della triangolarità, può solo
essere la base di un ordine dualistico, un ordine «gerarchico»
fatto di relazioni a due. Diversamente dal triangolo della
mimesi umana, essa non può essere sviluppata in un cerchio
comunitario che trova il suo equilibrio intorno al centro. Se
un oggetto centrale è lo scopo comune degli attori, questi si
avvicineranno ad esso seguendo l’ordine gerarchico. I gesti
appropriativi dei soggetti non-alfa non sono trasformati in
segni ma semplicemente rimandati. Dunque, la struttura
circolare della scena della rappresentazione, fondamentale
per i fenomeni culturali umani, è sconosciuta tra gli animali,
salvo che potrebbe essersi evoluta in una forma complessa per
un singolo scopo – come nella famosa danza delle api.
La formazione del triangolo della mimesi umana, la
struttura minima in equilibrio, risolve la crisi permettendo la
ripresa dell’attività mimetica. Il segno inizia come l’azione
fisica stessa, come il gesto abortito di appropriazione, ma il
volontario spostamento dell’interazione orizzontale con il
proprio oggetto fa in modo che esso possa «intendere»
verticalmente tale oggetto nel senso fenomenologico, che
possa considerarlo come il proprio tema. Ciò che sblocca il
processo mimetico nasce all’interno della mimesi stessa.
L’intenzione appropriativa del gesto originario, rendendo
impossibile la sua imitazione all’interno della cornice del
mondo animale, focalizza sempre più l’attenzione sull’oggetto
di cui si deve appropriare. Quando imito l’altro nella sua
appropriazione di un oggetto, la mia attenzione si concentra
su di lui nel momento in cui ho una controparte al suo
16
oggetto, ma si concentra sull’oggetto se esso è lo stesso per
ambedue. L’intensificazione della mimesi, ponendo in
discussione l’equivalenza tra il mio oggetto e quello che ha
qualcosa dell’aura del mediatore, rende sempre meno
soddisfacente per me scegliere un oggetto differente dal suo.
Il bambino normale sceglie un amico imitando la scelta di suo
padre; Edipo, l’archetipo mimetico, non può scegliere una
moglie diversa da quella del padre.
Il movimento che procede verso l’oggetto – e che nello
stesso tempo si allontana dal modello – è intrinseco alla
mimesi in quanto tale. Il gesto appropriativo è, per così dire,
già «predisposto» a ri-presentare l’oggetto anche quando
svolge la sua funzione pratica1. Ciò che resta per poter
completare la scena originaria – ma è poi il compimento che
rende tutto differente – è la tematizzazione dell’intenzione di
rappresentare e rimandare l’appropriazione. Dal momento in
cui l’attenzione verso l’oggetto e la sua interdizione da parte
dell’altro sono aumentate sino a rendere impossibile l’azione
1
A questa predisposizione mimetica corrisponde l’evoluzione
cognitiva verso la formazione del concetto «prelinguistico» riferito
da Derek Bickerton ed altri come l’elemento preliminare necessario
al linguaggio umano. Cfr. il testo di Bickerton, Roots of Language
(Karoma Publishers, Ann Arbor, Mich. 1981), e la sua ultima
sintesi in Language and Species (University of Chicago Press, 1990),
che tratta le più recenti ipotesi sulla scena originaria del linguaggio.
L’imitazione è «già da sempre» protolinguistica, non soltanto nel
senso astratto che après coup possiamo comprendere come una non
tematizzata versione della concentrazione attorno al centro, ma nel
senso ben più concreto che i neuroni hanno cominciato a
differenziarsi tra categorie di oggetti come risultato di questa
concentrazione. La concezione di Bickerton della originaria
evoluzione linguistica, sebbene attesti un considerevole passo in
avanti rispetto a teorie orientate totalmente sul versante
linguistico, non riconosce la centralità della mimesi. Essa cade in
errore proprio riguardo la questione fondamentale dell’origine del
linguaggio, l’oltrepassamento di ciò che Bickerton chiama il
«Rubicone» del linguaggio interattivo.
17
appropriativa, lo spostamento mimetico verso l’oggetto
formalizza – in effetti, porta alla coscienza (umana) – questa
tendenza già esistente.
Questa analisi muove nella direzione opposta rispetto
all’esposizione originaria di Girard del desiderio mimetico ne
La mensonge romantique, che consiste nel mettere in luce il
terzo elemento mediatore che si trova dietro la «bugia
romantica» che concepisce il desiderio come una relazioneoggetto dualistica. Qui è l’oggetto del desiderio, piuttosto che
il mediatore, ad essere rappresentato come centrale rispetto a
ciò che è sembrato essere una relazione frontale di imitazione
comportamentale. Tale risultato contro-intuitivo richiede
una spiegazione.
Il comportamento appetitivo si dirige normalmente verso
l’oggetto, e non è certo esagerato spingere oltre l’analogia
dicendo che esso «designa» quegli oggetti. Un gatto che dà la
caccia ad un topo sa a quale oggetto sta dando la caccia,
proprio come succede per un cacciatore che insegue un
cervo. Ma il comportamento del gatto, a differenza del
comportamento del cacciatore, è un’abitudine innata che
include categoricamente in essa il suo oggetto – non il
comportamento di caccia che avviene quando si imbatte nel
topo, ma il comportamento della caccia al topo. Quando
l’apprendimento imitativo avviene nel rispetto di tale
comportamento, l’oggetto, in quanto parte stessa del
comportamento, non cade sotto il sortilegio dell’imitazione;
se un gatto impara da un altro gatto una nuova tecnica di
caccia al topo, nessun topo in particolare riceve un valore
supplementare. Il valore aggiunto che deriva dalla ripresentazione dell’oggetto può sopraggiungere solo quando
non è già presente come un elemento dell’attività appresa.
Il desiderio è sempre desiderio mediato. Il movimento
dell’appetito verso il desiderio è quello di una mimesi
intensificata che svela non solo il comportamento, ma
l’obbiettivo del comportamento nell’altro. Ciò che causa la
finale comparizione dell’oggetto nell’equazione mimetica non
è l’indifferenza verso di esso ma, al contrario, il pratico
18
orientamento verso l’oggetto del comportamento animale.
Dato che l’oggetto, inteso come fonte di cibo, riparo,
soddisfazione sessuale e così via è scelto in modo meno libero
(più «raro») rispetto ai comportamenti attuati dal soggetto
per appropriarsene, le tecniche di appropriazione sono
soggette all’apprendimento mimetico prima che ci sia il
bisogno di «conoscere» l’oggetto dell’appropriazione. Solo ad
uno stadio avanzato della mimesi avviene che non sia più
l’azione in sé, ma il suo obiettivo, a cadere sotto l’influenza
dell’altro mediatore.
Perché l’intensificazione della mimesi dovrebbe
allontanare il soggetto dal comportamento che l’altro – verso
il quale esso è diretto – tiene nei confronti dell’oggetto?
Questo movimento riflette un’interiorizzazione della
motivazione del modello, la più vicina assimilazione del sé
alla realtà propria dell’altro. Più rigorosamente imito l’azione
– finalizzata allo scopo – del mio modello, più condivido lo
scopo della sua azione, che non è nell’azione in sé, ma
precisamente nel suo oggetto esteriore. (Quest’analisi può
essere applicata altresì alle azioni dirette a se stessi: un livello
maggiore di mimesi mi porterebbe, ad esempio, ad imitare il
«narcisismo» degli altri animali e a favorire questo piuttosto
che me stesso). Da ciò deriva l’apparente paradosso per cui
quando l’imitazione si fa più intensa prefigura la struttura
triangolare della rappresentazione umana, concentrandosi
meno sul comportamento del modello che sull’oggetto verso
cui è diretta.
Il paradosso del segno
Il segno, come si è già puntualizzato, è la conversione di
un gesto iniziato come imitazione del gesto appropriativo del
modello, all’«imitazione» dell’oggetto che era lo scopo di tale
gesto. Tracciando un segno, io abbandono la mia imitazione
dell’intenzione originaria dell’altro di appropriarsi
dell’oggetto: mi allontano dall’oggetto che ambedue
desideriamo. Di conseguenza, la mia situazione nell’eseguire
19
tale gesto è ancora una volta compatibile con quella
dell’altro, le cui azioni possono avere luogo simultaneamente
alle mie, senza alcun rischio di convergere sull’oggetto. I due
gesti non sono più paralleli come prima, sono entrambe
diretti verso l’oggetto, ma non cercano più di rimuoverlo
dalla sua posizione centrale. L’oggetto è ora divenuto il
centro di una scena.
L’emissione del segno crea verticalità da quella che
precedentemente era una relazione orizzontale di appetito ed
appropriazione combinando i ruoli di modello ed oggetto in
un singolo comportamento. Imito l’altro nella mia énonciation
e l’oggetto nel mio énoncé. La mia azione, invece di essere un
semplice mezzo di auto-espansione nel mondo attraverso
l’assorbimento e l’annientamento degli oggetti esterni,
diviene un modo per preservare tali oggetti riproducendoli
all’interno di me stesso. Ora, posso continuare ad imitare i
gesti del mio modello nonostante la presenza di un ostacolo
all’azione appropriativa. Dato che il modello non intralcia il
mio comportamento segnico, è l’oggetto che è percepito
come ostacolo alla sua stessa appropriazione: questo è ciò che
noi chiamiamo la sua sacralità.
Questo modello della prima emissione del segno è quello
della sua emissione «iniziale» o «meditata». Intendendo che
io emetto il segno come risultato dell’«aborto» del mio gesto
di appropriazione piuttosto che come imitazione del mio
modello, la decisione di emettere il segno costituisce
l’originario esempio di pensiero. Ciò potrebbe essere
contrastato dall’emissione del segno sotto l’influenza
mimetica o «retorica» del modello, da parte dell’«ultimo»
partecipante che ancora tenta di appropriarsi dell’oggetto.
Ancora una volta, la specifica differenza tra questi due
momenti dell’emissione del segno viene chiarita mediante
l’uso di un contesto minimale piuttosto che di un contesto
naturalistico. Il segno originario è il primo esempio della
libera, conscia ed intenzionale tematizzazione di un oggetto.
La nostra analisi non può essere considerata soddisfacente
solo dimostrando che il segno è effettuato liberamente, ma
20
deve dimostrare in che modo la libertà sia nata con il segno.
Come la nascita della verticalità dall’orizzontalità, la nascita
della libertà dalla necessità è un’altra affermazione del
paradosso del significato originario. La sua spiegazione non
potrà mai essere completa, proprio come per la nascita di un
nuovo livello di complessità è irriducibile a qualsiasi
configurazione precedente. Ma piuttosto che lamentare la
futilità dell’autonomia intellettuale, dovremmo considerare
tali paradossi – ed ogni paradosso si riduce a questo, il
paradosso dell’essere umano in quanto tale – come i garanti
dell’inesauribilità del pensiero originario.
In una breve discussione riguardo la questione della
libertà nell’Introduzione a Originary Thinking, ho usato la
formulazione di Kant del giudizio estetico («senza concetto»)
come mio modello della libertà dell’intenzione segnica: il
soggetto era influenzato dalla «bellezza» del proprio gesto,
cioè, dalla sua abilità di ri-presentare l’estremamente
desiderabile oggetto centrale. Questa è una formulazione
suggestiva, ma complica la questione introducendo la
categoria dell’estetica, nella quale l’attenzione del soggetto
oscilla tra il segno ed il referente.
L’estetica dipende dal segno; essa rende perpetua la nostra
paradossale esperienza della tematizzazione che il segno
compie verso il proprio referente come già significante. Per
poter cogliere l’originaria libertà del segno precedente il
rafforzamento fornito dall’estetica, dobbiamo tentare, invece,
di definire la «libertà entro i limiti della mimesi»: per poter
capire in che modo un atto mimetico possa liberarsi dalla
dipendenza «istintiva» o non-meditativa del suo modello. La
trasformazione del gesto abortito in un segno è uno
spostamento
dall’imitazione
del
modello
umano,
all’«imitazione» di un oggetto appetitivo. Nella mimesi
dell’oggetto, il soggetto non copia i gesti di un altro, ma
rappresenta l’oggetto stesso.
Consideriamo per un momento la relazione soggettooggetto. Io mi approprio di un oggetto per soddisfare una
necessità appetitiva. Se imito o meno un mediatore umano
ciò non costituisce un elemento critico fino a che io ho
21
realmente questa necessità. A questo livello, la mimesi è
meramente un modo vantaggioso di apprendere la tecnica di
tali necessari gesti appropriativi.
Potremmo dunque essere tentati di definire anche il gesto
appropriativo come «libero» quando avviene in un contesto
non-mimetico. Potrei averlo imparato da un’altra persona,
ma la mia esecuzione del gesto è dettata dalle mie personali
necessità, e negli animali più evoluti tali necessità non
debbono obbedire a rigidi calcoli fisio-chimici di stimoloreazione. Ad esempio, gli animali si dedicano a vari giochi.
Qui, ci troviamo di fronte alla classica questione del «libero
arbitrio», che, insieme alla questione dell’esistenza di Dio, è
una delle antinomie della ragion pura di Kant.
L’antropologia generativa offre una nuova interpretazione
del concetto di libertà e di Dio. La nostra è una spiegazione
strettamente antropologica: non ha pretese cosmologiche. La
questione della libertà in opposizione al determinismo, come
quella riguardo l’esistenza di Dio, è realmente una questione
solo antropologica. Non si può più prendere seriamente la
«scienza della religione» del XIX secolo che intende far
derivare il concetto di Dio dal nostro timore riverenziale del
cosmo. La realtà è esattamente l’opposto: avendo
sufficientemente procrastinato la violenza umana usando
come mezzo il concetto di Dio, ci siamo interessati al cosmo
relativamente pericoloso, sul modello dell’umanità
estremamente pericolosa. La religione tende a dare al cosmo
un modello di potere divino che è, in realtà, un valore reale
nelle situazioni antropologiche, ma che ha scarsa funzionalità
nelle situazioni cosmiche. In tempi di crisi, cosmica o di altra
natura, ci appelliamo a Dio perché nel nostro primario e
originario modello di crisi, il segno in quanto nome-di-Dio,
fornisce delle soluzioni1.
Il problema della libertà in opposizione al determinismo è
parimenti antropologico piuttosto che cosmico, «culturale»
1
Cfr. il mio articolo The Unique Source of Religion and Morality,
in Anthropoetics I, no. 1 e Contagion, in via di pubblicazione.
22
piuttosto che «naturale». Dire che il futuro movimento di
una particella è «determinato», significa concepire una mente
potenzialmente consapevole di tale determinazione. La
semplice prova antropologica del determinismo è la seguente:
se dopo aver calcolato lo stato futuro di un sistema, io posso
informare il sistema riguardo i miei calcoli senza indurlo a
deviare da essi, quel sistema può essere detto determinato.
Se, al contrario, ho bisogno di nascondere i miei calcoli onde
evitare tale deviazione, allora il sistema è libero; perché
qualcuno all’interno del sistema potrebbe eventualmente fare
gli stessi calcoli proprio come ho fatto io.
L’ovvia obbiezione a questa definizione è che essa è
influenzata a favore degli utenti del linguaggio: come potrei
trasmettere il risultato dei miei calcoli senza il linguaggio?
L’onere della prova dovrebbe però essere non nella
definizione, ma nelle sue critiche. Essi dovrebbero spiegare
perché, se il linguaggio umano è solo uno tra i diversi mezzi di
comunicazione che non comporta reale differenza rispetto
alla questione del libero arbitrio, esso possiede tali effetti sul
sistema che lo contiene, e perché gli animali di cui studiamo
il linguaggio così intensamente sono incapaci di tali azioni. La
domanda non dovrebbe neanche sviata introducendo
l’intelligenza artificiale. Jusqu’à nouvel ordre, i computer sono
stati costruiti dagli esseri umani a proprio vantaggio.
La libertà di indicare come atto di rappresentazione si
distingue dall’imitazione come una nuova, umana varietà di
mimesi. Imitare non significa rappresentare. Io imito te
perché siamo esseri analoghi; non ho bisogno di compiere
sforzi consci per seguire i tuoi gesti, per tematizzarli come
oggetti di rappresentazione1. La crisi mimetica porta alla stasi,
1
Il gioco «Simple Simon Says» è una dimostrazione pratica di
come, in materia di semplice mimesis, il linguaggio funzioni in un
modo solo. Il livello ironico del gioco sta nella difficoltà di ascoltare
parole quando esse in modo «semplicemente» naturale ripetono il
gesto.
23
precisamente perché l’imitazione pre-umana è non-riflessiva:
il soggetto non ha alcuna conoscenza di sé come di un sé che
imita un altro. Al contrario, la mia rappresentazione
dell’oggetto è una tematizzazione conscia. Io non sono come
l’oggetto, non posso seguirlo per analogia. Quando io imito
te, imito le tue azioni, faccio movimenti analoghi ai tuoi; ma
quando rappresento un oggetto, io designo esso, non una sua
particolare azione. Il mio intendere l’oggetto significa
intenzione di dargli vita, di raddoppiarlo usando unicamente
le mie risorse. Non posso eseguire il segno, come opposto al
gesto di appropriazione, senza tematizzare lo scopo del segno
di rappresentare il proprio oggetto.
La chiave per la libertà del segno risiede nel movimento
de-temporalizzante/ri-temporalizzante discusso in Originary
Thinking (capitolo 6, «Narrativity and Textuality»).
L’imitazione non ha una forma intrinseca. Il gesto pratico è
«orizzontalmente» contiguo al suo oggetto; il suo non essere
fine a se stesso è visibile nella sua assenza di forma esteriore.
Dato che l’appropriazione termina con l’oggetto, non con
l’atto stesso, se imito te con successo, non ho coscienza
alcuna dei limiti al mio gesto, che vengono imposti su di esso
dall’esterno. La qualità non-formale del gesto pratico è
riflessa nella continuità tra la sua temporalità e quella del
mondo-della-vita a cui esso è subordinato. I movimenti del
cacciatore devono obbedire ai ritmi dell’animale a cui egli dà
la caccia invece che ai propri. Per contro, il segno è detemporalizzato, isolato dal proprio scopo naturale e, dunque,
dal tempo in cui tale scopi sono realizzati.
Nella discussione tenuta in Originary Thinking, la detemporizzazione operata dal segno verso il gesto appropriativo
originario era considerata equivalente alla sua costruzione
come forma, anche come forma estetica (ad esempio: «Nella
scena originaria stessa, in presenza del sacro, la
contemplazione estetica del segno è il completamento del
prolungamento del desiderio del segno verso il centro» [p.
103]). Ma, nella presente discussione, rimaniamo sull’origine
della forma, che dobbiamo spiegare senza ricorrere a nozioni
24
estetiche. Tale spiegazione ci rimanderà alla questione della
libertà.
L’aborto del gesto non significa de-temporalizzazione in sé:
essa tale solo quando il gesto abortito diviene un’azione di
diritto – un’azione di nuovo tipo, priva di un diretto scopo
materiale. Possiamo affermare che essa procrastina tale scopo,
che la sua stessa esistenza come forma è una materiale
realizzazione del differimento, attraverso il quale io alludo
all’equivalenza primaria – indicata dal termine seminale di
Derrida différance – tra differenziazione, come indicato dal
segno, e differimento del conflitto mimetico che la perdita di
differenza rischia di causare. Il segno ri-presenta l’oggetto
come ciò che potrebbe realmente essere denominato oggetto
del desiderio, ora che la sua potenziale attrattiva appetitiva è
stata sospesa dall’azione pratica. Il desiderio non è
sperimentato per la prima volta e poi «represso», come nel
modello psicoanalitico: il suo tematizzare il proprio oggetto è
di per sé un prodotto della repressione della possibilità di
liberarsi nella soddisfazione appetitiva.
Il gesto de-temporalizzato possiede una temporalità nuova,
formale. L’inizio e la fine di una forma risiedono nella forma
stessa. All’origine della formalità si colloca il nuovo scopo del
gesto abortito, che viene trasformato da atto pratico in atto
rappresentativo. Nel dominio reale, il fine non consiste più
nell’appropriarsi dell’oggetto imitando il mediatore umano,
bensì nell’imitare l’oggetto per sua soddisfazione, per fargli
capire il nuovo senso – che può già essere chiamato il
«significato» – del gesto. Si tratta di uno scopo esterno al
gesto stesso, ma che dipende dalla sua chiusura formale come
rappresentazione. Tale chiusura non è percettibile nel mondo
pratico, ma nella scena immaginaria di rappresentazione
dell’altro. In termini pratici, tale scopo immaginativo media il
differimento del conflitto, allontanando la possibile collera
del mediatore-altro verso il proprio discepolo-rivale.
È giustificabile seguire alcune pratiche passate chiamando
questa forma originaria di rappresentazione «designazione», e
la sua funzione «ostensiva». (Ma è inutile, in questo contesto,
25
speculare sul carattere orale opposto a quello manuale del
«gesto abortito»; si potrebbe parimenti supporre che li
possegga entrambi). In linea di principio, ogni gesto
appropriativo «indicherà» il proprio oggetto, nel senso che
fungerà come segno naturale che attira l’attenzione su di
esso, ma nel continuo dell’azione materiale che porta infine
all’appropriazione dell’oggetto stesso. Ora che l’ultimo corso è
stato forcluso, il segno non fa altro che «indicare», non
anticipando ulteriori azioni, ma come una ri-presentazione,
richiamando l’attenzione. Ora che lo scopo dell’azione si è
volto alla comunicazione di una rappresentazione dell’oggetto
all’altro, l’inizio e la fine di tale azione, laddove sia possibile la
retroazione dell’altro, sono determinate dalla coerenza
interna o formale del gesto stesso, dal momento che è questa
coesione che lo rende un oggetto di percezione, comunicando
all’altro l’intenzione di ri-presentare l’oggetto. La formalità
del gesto rappresentativo, per quanto la sua forma possa
essere diversa rispetto a quella dell’oggetto che esso designa,
è dello stesso tipo, in contrasto con la non-formalità del gesto
pratico – il cui gesto ordinario è piuttosto la de-formazione
dell’oggetto, la distruzione della sua forma per il suo
vantaggio personale, secondo la regola delle operazioni
appetitive.
La formalità del gesto è una qualità oggettiva analoga a
quella delle forme di oggetti nel mondo reale. Il gesto, in
quanto parte di una sequenza che ha il proprio principio di
coerenza al di fuori di sé, diventa un oggetto autonomo di
percezione, una Gestalt in sé. Già questo è sufficiente per
autorizzarci a parlare del segno come imitazione del suo
oggetto. Nello stesso tempo, la creazione di un oggetto
formale nel segno richiede che i criteri per una chiusura
formale siano imposti dal soggetto. Un giro di retroazione
connette il progresso del segno con la percezione del suo
completamento, una cosa non richiesta nella mimesi preumana e nemmeno nell’espletamento delle routine del
mondo-della-vita. Tale giro anticipa la struttura oscillatoria
dell’estetica, ma determina la specificità dell’azione segnica
come la creazione della forma-in generale piuttosto che della
26
forma bella. Il segno è ben-formato, piuttosto che bello, esso
non richiede un «secondo sguardo» come accade per la forma
estetica. Questo primo giro del giudizio formale, in cui la
relazione tra il segno e l’oggetto è tematizzata in modo che
possiamo esaminare il nostro segno e «vedere che va bene», è
la struttura minima del libero arbitrio umano.
Il paradosso è una struttura del linguaggio; esso non può
essere concepito in assenza del segno. Tuttavia, neanche il
segno può essere concepito senza il paradosso. L’orizzontale
ed il verticale non possono essere estromessi l’uno dall’altro.
Il raddoppiamento della realtà mediante il segno-mondo non
può seguire né il modello di Saussure né quello di Peirce. Il
segno che è nel mondo rappresenta il mondo in cui esiste. Il
segno che si trova al di sopra del mondo, rimane all’interno
del mondo del segno.
C’è più di un’analogia tra questa situazione e quella del
soggetto mimetico che trova il raddoppiamento del gesto del
suo modello ostacolato dalla collisione di traiettorie
convergenti. Non ci sono né due posti nello stesso universo,
né due universi separati, perché l’uno possa trovare un luogo
in cui imitare l’altro. La costituzione del segno è creazione e
differimento – différance – del paradosso. Il paradosso stesso è
paradossale: questa è la peculiarità che lo rende un
paradosso. Esso non può essere ridotto ai «minimi termini»,
ma solo differito. Ciò non è neanche sempre ovvio: esso
infatti è sempre in uno stato di differimento.
Il soggetto dà inizio al processo imitando l’oggetto,
raddoppiando nelle sue stesse azioni il fine inaccessibile del
suo gesto mimetico. Tale azione libera il gesto dalla sua stasi,
sciogliendo i componenti del blocco mimetico. Da un lato, il
gesto segnico, diversamente dal gesto di appropriazione, può
essere imitato senza ulteriori difficoltà, perché ha fine in se
stesso e non nel mondo materiale. Dall’altro, l’oggetto è
designato, rappresentato come un ostacolo all’effettiva azione
appropriativa che è incitata dalla sua designazione. Invece di
due mani che convergono sullo stesso oggetto, abbiamo due
gesti co-terminanti, interrotti prima che possano interferire
27
l’uno con l’altro, ma che tematicamente rifiutano lo scopo
pratico che inizialmente li ha stimolati.
Ciò che genera tale trasformazione, è la radicale
ridefinizione del «pratico», un programma per la
stabilizzazione della comunità umana attraverso la
significazione, la cui validità è stata dimostrata dal nostro uso
continuo per almeno trentamila anni. Tale programma crea il
paradosso differendolo. Il referente non è più un semplice
oggetto di appropriazione, ma un oggetto di significazione.
Non vi è modo di tenere alzata una barriera tra il suo essere
«naturale» ed il suo essere «culturale». Formalmente, per
designare l’oggetto attraverso il linguaggio, diviene inevitabile
designarlo come un oggetto-della-designazione: l’oggetto che
intendo è sempre un oggetto già inteso. Questo non è un
artefatto della mimesi che può essere superato con il
beneficio di una lucida teoria del desiderio. È stato già così
per il primo segno, per l’originario gesto interrotto, nel primo
momento del pensiero umano.
28
LA GIUSTIZIA DEI PEZZI
Decostruzione come psicologia sociale1
Douglas Collins
Intra muros/extra muros – il valore attribuito alla
decostruzione all’estero, contro quello nazionale. Al di là
degli aneddoti, alcuni dati recenti. Dedicato a un’utile
indagine sulle prospettive contemporanee riguardo The Great
Questions of Philosophy, in un’edizione speciale completa de
Le Nouvel observateur2 viene tracciato il profilo di diversi
personaggi – nell’edizione sono allegate foto, compendi sulle
loro idee, disegni ispirati al loro lavoro, bibliografie, ecc.
Sfogliare l’edizione è certamente un’esperienza singolare
per un americano entusiasta di professione, sebbene sia poco
rassicurante (se tutto va bene!) per gli specialisti in questioni
francesi, perché nell’edizione sono citati pochissimi nomi
conosciuti. Alcuni sono riconoscibili (vengono citati ad
esempio Ricoeur e Baudrillard), ma è ignorata la maggior
parte di quelli di maggiore interesse al momento. Ed è senza
speranza la ricerca della menzione di quello che è «forse il
filosofo più famoso del mondo» – se non l’unico filosofo
famoso3 – che si aggiudica poco più di un solitario cenno
bibliografico nell’intero compendio di quasi cento pagine
redatte a doppia colonna.
1
Edizione originale: Douglas Collins, Justice of the Pieces
Deconstruction as a Social Psychology, Anthropoetics IV, no. 1
(Spring/Summer 1998), Department of Romance Languages
University of Washington, Seattle WA 98195
2
Hors-série No. 32 (Febbraio 1998).
3
Secondo la giornalista Dinitia Smith, in «Philosopher Gamely
in Defence of his Ideas», The New York Times del 30 Maggio 1998,
p. 13.
Dove devono essere trovate le compensazioni? Derrida
prende curiosamente vita in un taxi in Argentina: «Il tassista
a Buenos Aires solleverà gli occhi al cielo ed esclamerà: “Ah,
la Francia, Derrida…”», riporta la stessa rivista che
platealmente sapeva meno riguardo al filosofo di quanto non
ne sapesse un sudamericano non istruito solo qualche mese
prima1. Forse non tanto Francia in Francia, ma a volte, al
limite del comico, la Francia al di fuori della Francia.
«Traducete Jacques Derrida ed il D.L.L. vi aiuterà», restiamo
stupiti nel leggere una frase del genere nell’edizione di Lire
uscita poco dopo il sistematico affronto. D.L.L.: l’acronimo
sta per «Direction du livre et de la lecture». Si tratta di un
ente governativo che incoraggia la traduzione del materiale
francese potenzialmente interessante all’estero; con un
budget di circa sette milioni di franchi, stimola, annualmente,
la traduzione di circa cinquecento libri. Solitamente, il
cinquanta, sessanta per cento dei costi sono presunti. Tra il
1988 ed il 1997, la maggior parte delle sovvenzioni assegnate
per la traduzione di un dato autore andarono appannaggio di
Derrida (circa trentasei). (Il secondo, molto distante, fu Le
Clezio, a quota diciotto). Il Ministero degli Affari Esteri ha
contribuito inoltre annualmente alla diffusione dei testi
francesi all’estero con dieci milioni di franchi, dei quali circa
tre milioni assegnati a case editrici straniere per coprire i costi
di produzione di determinati libri. Nel periodo tra il 1990 ed
1
Almeno un grande europeo, se non il maggiore filosofo. Il 30
Aprile, il quotidiano pubblica una lista di «101 Champions de
l’Europe». Il suo posto viene spiegato in termini non propriamente
francesi: «Le chauffeur de taxi à Buenos Aires, lève les yeux au ciel:
“Ah la France! Derrida…”. Les philosophes modernes français
s’exportent bien, et parmi eux Jacques Derrida, 68 ans occupe une
place à part: depuis de début des années 70, notre
déconstructioniste national partage son temps entre la France et les
Etats-Unis où il est une véritable star. Il a enseigné à Johns
Hopkins, Yale, Irvine, et a obtenu un diplôme honoraire de
Cambridge University en 1992… évidemment très controversé!»
(Le Nouvel observateur, N. 1747, 30 Aprile-6 Maggio, 1998, p. 10).
30
il 1997, l’autore più supportato fu Camus, che contò quaranta
assegnazioni. Con ben trentatre, e nessuno a tallonarlo,
Derrida era secondo. «[L]’auteur de La Dissémination
s’impose en effet comme le grand champion de l’assistance à
auteur exporté», ironizza Lire1.
«La politica e l’economia politica, di certo, sono implicate
in ogni discorso…» 2.
Non sono state ponderate né l’esclusione, né tanto meno
l’ubiquità. Ma di quali funzioni materiali queste azioni non
possono essere considerate responsabili? Come possono le
risatine comunicare con il silenzio? Perché la decostruzione è
considerata come un virtuosismo nazionale non residente?
Cosa c’è in essa che sia più planetario del francese? Perché si
dà il caso che «questo sperperatore di segni sia americano?»3.
In che modo interagiscono la predilezione e l’avversione, e in
che modo collaborano per costituire un sistema? E quale
potrebbe essere il rendimento di tale duplice azione di
abbandono e supporto?
Bisogna dedicarsi alla specifica questione del francesismo
dell’uso e/o non-uso, se dobbiamo iniziare a capire come
l’antropologia generativa proceda di pari passo con la
decostruzione, in che modo quest’ultima avvalori le intuizioni
dell’oggettualità dell’antropologia generativa derivate
dall’inadeguatezza dell’intersoggettività di Girard, e perché se
l’antropologia generativa può riconoscere efficientemente la
decostruzione, viceversa la decostruzione sarà riluttante a
riconoscerla.
Per rispondere ai nostri interrogativi, bisogna focalizzare
l’attenzione sulle tecniche di fuga di Derrida dal gruppo1
«A Qui vont les aides à la traduction?», in Lire, No. 265,
Maggio 1998, p. 45.
2
J. Derrida, Economimesis, trad. di Richard Klein, in Diacritics,
11, 1981, p. 3; trad. it. Economimesis. Politiche del bello, Jaca Book,
Milano 2005.
3
Of Grammatology, trad. di Gayatri Chakravorty Spivak, Johns
Hopkins University Press, Baltimore 1976, p. 284; trad. it. Della
Grammatologia, Jaca Book, Milano 1969.
31
unito, efficacemente riassunte nel riferimento alla sua
nozione di «resto». «Confusione, allora, fronteggiata con
questa istituzione o tipo di oggetto che permette di dire tutto.
Cos’è? Che cosa “resta” quando il desiderio ha appena
scolpito qualcosa che “resta” lì, come un oggetto a
disposizione degli altri, un oggetto che può essere ripetuto?
Cosa significa “resto”?»1. Significa differimento per
l’antropologia generativa, che condivide con la decostruzione
la necessità di posizionare la forza vitale dell’individuazione
non nell’assoluta differenza dell’Altro, ma in qualcosa di nonassorbito tra noi. «Qui è l’oggetto del desiderio, piuttosto che
il mediatore, ad essere esposto come centrale rispetto a ciò
che era sembrata una relazione a confronto diretto di
imitazione comportamentale»2. «Così vicino, eppure così
lontano», aggiunge Gans rafforzando quanto detto3. Il mio
progetto è capire la prossimità e la distanza tra i due sistemi.
La relazione dei gruppi con la decostruzione è legata alla
relazione di quest’ultima con i gruppi. Un americano
appassionato – una persona che ha avuto un ruolo nello
sviluppo della nostra passione per Derrida – osserva che in lui
le catene motivazionali sono guidate, in modo fobico, da
interessi per la scala sociale. Richard Rorty scrive: «Egli vuole
capire come sia possibile rompere con la tentazione di
identificare se stesso con qualcosa di grande…»4. E ancora:
«Credo che l’importanza di Derrida risieda nel fatto che egli
ha avuto il coraggio di rinunciare a tentare di unire il privato
ed il pubblico, di aver smesso di provare a riunire una ricerca
per l’autonomia privata ad un tentativo nel pubblico interesse
1
This Strange Institution Called Literature, trad. di Geoffrey
Bennington and Rachel Bowlby, in Acts of Literature, ed. Derek
Attridge, Routledge, London e New York 1992, pp. 36-37.
2
Signs of Paradox; Irony, Resentment and Other Mimetic
Structures, Stanford University Press, 1997, p. 22.
3
Signs of Paradox, p. 148.
4
Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press,
Cambride 1989, p. 122; trad. it. La filosofia dopo la filosofia, Laterza,
Roma-Bari 1989.
32
ed utilità. Egli privatizza il sublime, avendo imparato dalla
sorte dei suoi predecessori che ciò che è pubblico non potrà
mai essere niente più che bello»1. Qui si porta all’attenzione
ciò che è, in verità, la sua caratteristica espressiva. è lodato,
ad esempio, per aver ammonito che quando «il volere sociale
[è] ricercato in un ideale di fusione (…) il soggetto si perde
in una rappresentazione collettiva, in un ideale comune (…).
È la collettività che dice “noi”, che si è rivolta verso il sole
intelligibile, verso la verità, l’esperienza, con l’altro al suo
fianco e non di fronte ad esso»2.
«La morte del festival»3 è il nome che Derrida dà al corpus
letterario francese prodotto a partire dagli anni ’20. In questi
scritti pullulano descrizioni nostalgiche e non-nostalgiche di
enormi folle, ora incoscienti e immobilizzate ora estatiche, in
un reale o immaginario recupero di una perdita carismatica,
comunità separate da se stesse perché troppo se stesse, o
vivacemente riportate all’amore di sé attraverso un contatto
con alternative dai richiami esotici. La linea giacobina
include le future comunità fertili di Malraux, le fantasie
confortanti di sottomissione allo spettacolo ipnotico di
Artaud, l’attenzione verso le consumate tradizioni e le
condizioni della rinascita nei giovani Bataille e Caillois,
entrambi i gruppi regressivi e rigenerativi di Girard, le fredde
maggioranze descritte da Céline, il giovane Sartre, i
Situazionisti e Baudrillard. Il collettivismo frustrato giunge
alle sue impossibili, contrastanti, conclusioni nella descrizione
dell’acefalo sciame del «gruppo in fusione» del Sartre della
Critica della ragione dialettica e nelle redente empatie cristiane
della summa di Girard. Tale spirito sopravvive in modo poco
persuasivo, sebbene arditamente, nelle recenti ed amare
1
Contingency, Irony and Solidarity, p. 125.
Cfr. «Violence and Metaphysics», in Writing and Difference,
trad. di Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1978, p.
90; trad. it. «Violenza e metafisica», in La scrittura e la differenza,
Einaudi, Torino 1990, pp. 99-198.
3
Of Grammatology, p. 306
2
33
parole di Pierre Bourdieu sull’impatto disgregante del
«neoliberalismo» sulle comunità sociali.
L’attenzione sulle qualità dell’avversità verso ciò che è
indicato in modo ostile come «la gente assemblata» nella
Grammatologia dimostra di essere la più efficiente delle strade
per una comprensione sia del ruolo della decostruzione nella
storia intellettuale francese, sia della sua relazione con le
intuizioni dell’antropologia generativa, alcune delle quali
saranno condivise – è bene notare – ed alcune delle quali
dovranno essere abbandonate.
Ma, al di là di questo semplice riconoscimento
dell’immancabile disagio della fusione, rimane la sfida di
fornire una valutazione del funzionamento equilibrato delle
caratteristiche della protesta, la sua soluzione e le condizioni
dell’intuìto successo. Ciò che è a rischio varierà sempre
secondo la designazione delle ansie nazionali coinvolte.
In passato, anche la decostruzione era nata da questa
stessa ansia: la teoria critica aveva annunciato la propria
allergia – la cui acutezza è stata eguagliata e poi migliorata da
Derrida – alla grandiosità sociale prodotta dal pericoloso
lustro legato ad un certo uso errato del linguaggio. Adorno ha
notato riguardi i dittatori che «il fascino che esercitano sui
loro seguaci sembra dipendere in larga misura dalla loro
oralità: lo stesso linguaggio, privo del suo significato
razionale, funziona in modo magico, e incoraggia quelle
arcaiche regressioni che riducono gli individui a membri della
folla»1. La più apparentemente benevola delle versioni può
legittimamente sollevare diffidenza. Elogi da Derrida, che
scrive: «Maurice Blanchot parla del suo dissenso con questa
superiorità del discorso orale, che è paragonabile “al
tranquillo discorso umanista e socratico che ci avvicina
1
Negative Dialectics, p. 222; trad. it. Dialettica negativa, Einaudi,
Torino 19823.
34
all’oratore”»1. Viene citata con approvazione anche la critica
di Bataille al desiderio «di voler essere un Dio per la folla»2.
A generare livelli di disagio espressi in modo più urgente,
c’è poi quella finale forma di non autenticità sociale, il gruppo
che prorompe verso il suo assurdo centro – «la folla
sottomessa ad un discorso demagogico»3. È questa la figura
che «lega la buona società a se stessa»4, realizzando l’ideale
«dell’immagine di una comunità immediatamente presente a
se stessa senza alcuna differenza, una comunanza di discorso
in cui tutti i membri sono a portata d’orecchio»5. Il testo
efficacemente intitolato D’un ton apocaliptique6 contiene dei
passi particolarmente animati:
Queste persone si pongono al di fuori dell’ordinario, ma hanno
una cosa in comune: dice se stessa in un rapporto immediato e
intuitivo con aria di mistero. Ed essi vogliono attrarre, sedurre,
e condurre verso il mistero, attraverso il mistero. Mystagogein è
proprio questo: condurre, iniziare al mistero; è la funzione del
mistagogo o del prete iniziatore. Questa funzione agogica di
colui che guida gli uomini, del duce, del Führer, del leader, lo
posiziona al di sopra della folla che egli manipola con l’aiuto di
una stretta cerchia di adepti radunati in una setta dal linguaggio
segreto, una cricca o piccolo gruppo di persone che condivide
delle pratiche rituali. I mistagoghi pretendono di avere accesso
esclusivo al privilegio di un mistero segreto (…). La rivelazione
1
Citato in «Violence and Metaphysics», in Writing and
Difference, p. 102.
2
«From Restricted to General Economy», in Writing and
Difference, p. 266; trad. it «Dall’economia ristretta all’economia
generale. Un hegelismo senza riserve», in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 325-358
3
Of Grammatology, p. 137.
4
Of Grammatology, p. 113.
5
Of Grammatology, p. 136.
6
D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée,
Paris 1983; trad. it., Di un tono apocalittico adottato di recente in
filosofia, in Aa.Vv, Di-Segno, Jaca Book, Milano 1984, pp. 107-143
35
o lo svelamento del segreto è qualcosa che essi serbano
gelosamente per se stessi. Qui, la gelosia è una caratteristica
dominante1.
Sarebbe allora chiaro lo scopo se l’autore giungesse, come
del resto fa, alla conclusione che la gelosia rappresenta il
nodo centrale nella formazione della folla, e se subito
accettasse l’idea di Nietzsche che il superamento della
vendetta è il «ponte verso la massima speranza». Far sì che il
gruppo eteronomo sia impoverito attraverso lo sviluppo di un
meccanismo ostacolante, diviene la ragion d’essere della
decostruzione. Il repertorio dei suoi temi e delle sue tecniche
– l’impersonale, la critica verso tutte le opposizioni
dentro/fuori, proprio/improprio (le strutture, i confini e le
polarità di genere e disciplina, la voce, ecc.), l’attenzione
verso ciò che è spregevole – le rovine, i pezzi staccati dal
tutto, un tono spesso non serio, etc. – è mobilitato per
detronizzare, disperdere ciò che c’era in precedenza, le
identificazioni carneficali pericolosamente accentrate.
Il gruppo sarà privato del narcisismo integrale che
rappresenta il carburante ideale della sua unanimità. L’unità
minima del distaccamento, della differenza – l’unità quantica
della distanza – sarà ricercata attraverso la promozione di una
insignificante oggettualità. Evitando furtivamente un attacco
frontale al gruppo, la sua metastasi sarà ostacolata mediante
lo schieramento di un narcisismo silenzioso e dunque sterile,
un narcisismo che impoverirà il gruppo non semplicemente
estinguendo, ma minimizzando l’indifferenza a sua
disposizione.
La risposta di Derrida, recentemente richiesto di definire
la decostruzione, è stata: «E’ impossibile rispondere. Farei
solo qualcosa che mi lascerebbe insoddisfatto»2. Tuttavia, è
possibile dare una risposta soddisfacente: la decostruzione è la
1
Ibidem, pp. 27-28
«There is No One Narcissism», in Points…; Interviews, 19741994, trad. di Peggy Kamuf et al., Stanford University Press,
Stanford 1992, p. 199.
2
36
minimizzazione della solubilità sociale delle forme con lo
scopo di minimizzare le transitività sociali del narcisismo.
Sempre riguardo la produzione di effetti omeopatici, la
decostruzione si incentrerà sulla misura – ciò di cui Derrida si
lamenta verrà contestato, con complicità agonistica, con la
dovuta assistenza della versione atomizzata di ciò che suscita
la più grande delle fobie. Potrebbe esserci solo il narcisismo,
ma da ciò non deriva il fatto che l’esperienza è dunque
indivisibile:
Non esistono narcisismo e non-narcisismo; ci sono narcisismi
più o meno comprensivi, generosi, aperti, estesi. Ciò che è
definito non-narcisismo non è, in generale, altro se non
l’economia di un narcisismo molto più accogliente, ospitale, un
narcisismo molto più aperto all’esperienza dell’altro in quanto
altro. Credo che in assenza di un movimento di riappropriazione
narcisistica, la relazione con l’altro sarebbe assolutamente
distrutta, sarebbe distrutta anzitempo. La relazione con l’altro –
anche se resta asimmetrica, aperta, priva di riappropriazione –
per essere possibile, deve tracciare un movimento di
riappropriazione nell’immagine di sé per l’amore, per esempio.
L’amore è narcisista. Oltre a ciò, esistono piccoli narcisismi, e
esistono grandi narcisismi (…)1.
La dimensione conta – può esistere solo la lotta del grande
verso il piccolo e viceversa, un narcisismo di infinito bene
contro una versione a somma zero – e la questione della
misura è determinata dal tipo di produzione
dell’autoaffezione che rende possibile un determinato
narcisismo.
La strada che porta a queste conclusioni inizia con il
punto d’avvio della decostruzione nel processo di
autoaffezione, quell’accesso a Derrida senza la comprensione
del quale il suo pensiero risulterebbe quasi oscuro. Rudolph
Gasché, uno degli esegeti in cui Derrida ripone maggiore
1
Inventions of Difference. On Jacques Derrida, Harvard
University Press, Cambridge 1994, p. 35.
37
fiducia, riporta confidenzialmente: «Ora, ciò a cui la
decostruzione di Derrida mira è precisamente il disfacimento
dell’idea dell’autoaffezione e, conseguentemente, di tutte le
forme dell’auto-riflessività»1. Ma, riguardo la manifesta
assurdità di ciò, Derrida non potrebbe essere più chiaro, più
radicale:
L’autoaffezione è una struttura universale dell’esperienza. Tutti
gli esseri viventi sono capaci di provare autoaffezione. E solo un
essere in grado di simboleggiare, vale a dire di autoaffettarsi,
potrebbe essere affetto dagli altri in generale. L’autoaffezione è
la condizione di un’esperienza in generale. Tale possibilità – un
altro nome per «vita» – è una struttura generale articolata
mediante questa storia della vita, che porta ad operazioni
complesse e gerarchiche. L’autoaffezione, il come-per-sé-stesso
o per se-stesso – la soggettività – diviene più potente e supera
l’altro al punto che il suo potere di ripetizione idealizza se stesso.
Qui, l’idealizzazione è il movimento attraverso il quale
l’esteriorità sensoriale, quella che mi colpisce o che mi fa da
significante, si sottomette al mio potere di ripetizione, a ciò che
da allora in poi mi appare come la mia spontaneità e che mi
sfugge sempre meno 2.
La coscienza di sé si manifesta solo nella sua relazione con
un oggetto, la cui presenza essa può conservare e ripetere.
Nel momento in cui Derrida rispecchia alcune posizioni che
vanno da Hegel a Husserl, da Freud e Bataille, risulta
inevitabile il momento dell’auto-divisione. La presenza che si
dà a se stessi nell’autoaffezione è accessibile a condizione che
ci sia una precedente privazione – l’autoaffezione
necessariamente «riconosce il mondo come un terzo»3.
1
Of Grammatology, p. 165-166.
Of Grammatology, p. 165.
3
Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of
Signs, trad. di David B. Allison, Northwestern University Press,
Evanston 1973, pp. 78-79.
2
38
Ogni (…) forma di autoaffezione deve o seguire ciò che è al di
fuori della sfera di ciò che è «proprio», o rinunciare ad ogni
pretesa di universalità. Quando vedo me stesso, o perché
guardo una parte del mio corpo, o perché esso è riflesso in uno
specchio, ciò che è al di fuori della sfera di «ciò che è mio» è già
entrato nel campo dell’autoaffezione, con il risultato che non è
più puro. Nell’esperienza di toccare e essere toccati, avviene lo
stesso processo1.
«La totalmente irriducibile etero-affezione appartiene –
intrinsecamente – alla più ermetica autoaffezione»2. Deve
emergere una differenza tra me e me, e tutto dipenderà dal
genere di quell’esteriorità differita, dalla quale l’autorelazione deriva. Devono essere fatte delle distinzioni a
seconda
che
il
circuito
dell’autoaffezione/eteroaffezione/auto-affezione sia o meno un gioco cruento, e
questo dipende dalla causa del danno recato alle mediazioni
coinvolte nella deviazione. Il movimento comporta sempre
violenza, una scomparsa liberatoria della forza che
conquistiamo mediante l’attaccamento alla mediazione, una
forza non scindibile da una depressione perché qualsiasi forza
fornisca l’elemento esterno indica un personale senso di
inadeguatezza che ha prodotto in primo luogo l’impulso
all’identificazione. Quando si ama ci viene detto che «una
legge mi lega alla morte dell’altro»3. « È nella poesia che il
pianto, trasformando l’etero-affezione in auto-affezione,
1
The Truth in Painting, trad. di Geoff Bennington and Ian
McLeod, University of Chicago Press, Chicago 1987, p. 56; trad. it.
La verità in pittura, Newton Compton, Milano 1981.
2
«Aphorism Countertime», trad. di Nicholas Royle, in Acts of
Literature, ed. Derek Attridge, Routledge, London and New York
1992, p. 420.
3
Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and other Ruins, trad. di
Pascale-Anne Brault and Michael Naas, University of Chicago
Press, Chicago 1993, p. 68; trad. it. Memorie di cieco, Abscondita,
Milano 2003.
39
produce il massimo del piacere disinteressato»1. In un altro
testo, Glas, Derrida chiede: «Come si può amare qualcosa di
diverso dalla possibilità della rovina?». Come Bataille, cui su
questo problema egli si rifà, Derrida vede il sacrificio come
una versione della stessa cosa in misura differente: «Il
sacrificio riprende con una mano ciò che dà con l’altra, e i
suoi conti devono essere tenuti su un doppio registro»2.
Dobbiamo notare quanto siano cruciali i tempi e la causa
della violenza rilasciata, se ricade sulla forma dall’esterno, se
essa «si sottomette al mio potere di ripetizione», o se è sempre
già contenuta all’interno della sua struttura.
Solo se può stabilire che «un lavoro è simultaneamente
l’ordine e la sua rovina»3 (corsivo dell’autore), allora la
decostruzione può annullare l’enormità sociale con la quale è
impegnata in un’instancabile battaglia.
Come la spinta alla ricerca della presenza definisce l’essere
umano, il «Jarndyce contro Jarndyce» del feticcio è ciò che la
decostruzione richiede che la filosofia divenga se deve essere
quella cosa liberatrice che è la scrittura, «il processo della
dispersione della gente»4. Se bisogna raggiungere «la morte
del festival», la scrittura deve essere instancabilmente «la
prova del feticismo». Se esiste solo l’autoaffezione, e se
esistono varietà di narcisismo valutate in modo diverso, allora
saranno decisive le caratteristiche degli strumenti materiali
dell’auto-riflessione. Viene ripetutamente notato che se il
narcisismo dovesse essere segato in due, allora avrà estrema
importanza «la questione del feticismo»5, «la problematica del
1
Ibidem
Glas, trad. di John P. Leavey, Jr. e Richard Rand, University of
Nebraska Press, 1986, p. 259
3
Memoirs of the Blind, p. 122.
4
Of Grammatology, p. 222.
5
The Truth in Painting, p. 327.
2
40
feticismo»1. «Dovremmo collegare il problema del narcisismo
a quello del feticismo e rifare tutto da capo»2.
Se esistono narcisismi e narcisismi, devono esistere anche
feticci e feticci. E fare una distinzione tra di essi vuol dire
dividere l’identificazione in blocchi sociologicamente
transitivi ed intransitivi: quelli che restano e quelli che non
restano. I due feticci riguardano identificazioni contagiose
piuttosto differenti – una implica una relazione predatoria e
l’altra, quella privilegiata, implica un rapporto passivo, così da
rendere possibile una sfida alla debolezza, così da produrre una
zona di indebolimento di gruppo, un campo di narcisismo
appena comunicabile, irrisolvibile. Un tipo di narcisismo può
essere distinto da un altro distinguendo fino a che punto esso
possa essere metabolizzato o possa causare fervore per
l’assimilazione dell’altro a sé, o creare e annientare gruppi che
permettano o neghino ogni cosa per poter esistere al di fuori
di se stessi, secondo il grado in cui esso sia fusibile o renda
possibile un’idealizzazione, un processo di vaporizzazione, un
processo di esclusione o, infine, un effetto di massa
dannosamente incentrato. È necessario «un concetto di
feticcio che non si lasci più contenere nello spazio della
verità»3, che non faccia sì che la conoscenza si deteriori
divenendo tautologia, che produca una differenziazione che
non sia antagonista, che permetta che il senso delle proprie
azioni non sia derivato, che produca e possa vivere in uno
spazio che resti aperto tra due soggetti piuttosto che pensato
come esistente all’interno di un soggetto provocatoriamente
sequestratore4.
1
The Truth in Painting, p. 267.
«White Mythology», in Margins of Philosophy, trad. di Alan
Bass, University of Chicago Press, Chicago 1982, p. 216; trad. it.,
«La mitologia bianca», in Margini della filosofia, Einaudi, Torino
1997, pp. 273-349
3
The Truth in Painting, p. 380.
4
Ibidem
2
41
«La decostruzione è giustizia»1 se offre anonimamente
l’oggetto come esperienza «extra-corporea». È attraverso una
promiscua resa del prendere o lasciare che la teoria immagina
gli impulsi di fusione come i più realmente ostacolati. Se la
conoscenza è modellata su un oggetto, allora la possibilità di
non accumulare – di bloccare il processo di idealizzazione – è
necessaria al soggetto per restare estraneo. Adorno scrive:
«Più l’io si innalza autocraticamente al di sopra dell’ente, più
saranno grandi la sua impercettibile oggettivazione e l’ironica
ritrazione del suo ruolo costitutivo»2. Come può essere
ottenuta tale non esclusiva singolarizzazione? Attraverso una
giustizia dei frammenti inconvertibili: «puoi prenderli o
lasciarli»3 – frammenti che non possono essere riuniti in una
grandezza, non quelli di un’enormità sociale mediata in modo
carismatico. «Non esiste forse sempre un elemento escluso
dal sistema che garantisce lo spazio di possibilità del
sistema?»4. Derrida cita, in modo entusiastico, Genet per
stabilire che ciò che è sempre già escluso ostacola la
macchina esclusoria: «Sono sempre stato sicuro che questo
piccolo e umile oggetto avrebbe difeso da solo ciò che è suo
contro di loro; mediante la sua sola presenza sarebbe stato in
grado di esasperare tutta la polizia del mondo»5. (Questa
logica rispecchia quella di Adorno: «Il più piccolo resto di
non-identità è sufficiente per negare un ente concepito come
totale»6). La decostruzione potrebbe ben divenire la morte
del festival, ma essa si batte con identica misura di energia
per non essere la morte del non-strumentalizzabile, del non
alienabile, privatizzato divertimento.
1
«The Force of Law», in Deconstruction and the Possibility of
Justice, a cura di D. Cornell et al., Routledge, New York 1992, p.
15; trad. it. Forza di legge, Boringhieri, Torino 2003.
2
Negative Dialectics, trad. di E. B. Ashton, The Seabury Press,
New York 1973, p. 177.
3
The Truth in Painting, p. 242.
4
Glas, p. 162
5
Glas, p. 160.
6
Negative Dialectics, p. 22.
42
Il modernismo estetico ha riscontrato che il tutto
significativo mostrato nella tradizionale sintesi implicata nelle
grandi opere d’«arte borghese» è infine un’unità falsa e in
autentica che, nonostante il suo ruolo nella storia della
secolarizzazione, sembra aver costituito un riferimento
nostalgico per un ordine creato divinamente. La teoria critica
riguarda maggiormente la scoperta di qualcosa di violento
nell’unità dell’opera tradizionale, come nell’unità del
«soggetto borghese», cioè un tipo di coerenza che è possibile
solo sopprimendo ed escludendo ciò che è eterogeneo o che
non può essere integrato, ciò che rimane inarticolato e
represso. Questo verrebbe rimpiazzato, in ciò che è stato
chiamato il postmoderno, da forme più flessibili ed aperte di
sintesi estetica che potrebbero, attraverso l’espansione
dell’opera d’arte e dell’esperienza estetica, raccogliere insieme
l’indefinito, il non-identico ed il separato nella sua
«costellazione» (è un termine di Adorno) minimamente
dominante.
Al centro di quel corpus letterario chiamato «teoria», le
discussioni si incentreranno usualmente sulla doppia indole
del feticcio: mentre una è ritenuta colpevole di essere lo
stimolo alla formazione delle totalità pestilenziali
(l’illuminazione figurale, la cui rivelazione rappresenta il
primo passo del processo sacrificale), l’altra è invocata per
rompere l’equazione della soggettivizzazione e della
reificazione. Ecco la versione di Adorno delle differenze
brutali e apotropaiche, facilmente trasferibili nei termini in
cui Derrida parla dell’autorità scissa:
In realtà non esiste un’identità senza qualcosa di non-identico –
mentre negli scritti [di Hegel] l’identità, come totalità, ha la
precedenza ontologica, favorita dalla promozione dell’obliquità
del non-identico al livello del suo essere assolutamente
concettuale. La teoria, invece di portare l’indissolubile nei suoi
concetti, lo incorpora assorbendolo sotto il suo concetto
generale, quello dell’indissolubilità1.
1
Negative Dialectics, p. 120.
43
«La non-identità del soggetto sarebbe utopistica senza il
sacrificio»1, ma è tuttavia possibile perché «la struttura
rigidamente dicotomica si disintegra in virtù della definizione
di entrambi i poli come un momento del suo stesso opposto»2.
Che la posizione di Derrida sia ortodossa risulta nuovamente
chiaro dalla visione di Blanchot del frammento: «Non si
congiunge con altri frammenti per formare un pensiero che
sia più completo, rendendo possibile una conoscenza del
tutto. Ciò che è frammentario non precede il tutto, ma si
dichiara come esterno ad esso, al di là di esso»3. Baudrillard è
chiaro riguardo la posizione politica abitualmente suggerita:
la scrittura frammentaria è scrittura democratica. Ogni
frammento gode di uguale distinzione, anche il più banale
trova il suo lettore d’eccezione. Ogni frammento, a turno, ha
il suo momento di gloria. Ovviamente, ogni frammento
potrebbe divenire un libro. Ma il punto è che questo non
succederà, perché l’ellisse è superiore rispetto alla linea retta4.
Solo se accadesse ciò, si potrebbe pensare che il
modernismo estetico possa essere recuperato per la teoria
sociale. Le posizioni di Derrida su questo punto hanno un
particolare valore educativo per il grande rigore della
relazione che egli stabilisce con la psicologia sociale, per la
chiarezza con la quale egli assimila etica ed estetica. Egli ci
permette di vedere che la violazione dell’autorità di un
feticcio da parte di un altro allegorizza e media la
differenziazione della società, la moltiplicazione e l’autonomia
dei desideri e dei settori. Le sue distinzioni contribuiscono a
renderci in grado di liberare noi stessi da una certa logica
oltremodo semplice della sinistra, come ad esempio quella di
Bourdieu, il quale scrive, con assoluta ingenuità, che «il
1
Negative Dialectics, p. 281.
Negaative Dialectics, p. 139.
3
L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, p. 229; trad. it.,
L’infinito intrattenimento, Einaudi, Torino 1977.
4
Fragments. Cool Memories III, 1990-1995, trad. di Emily Agar,
Verso, New York 1997, p. 9.
2
44
mondo dell’arte – un’isola sacra, palesemente opposta al
profano, attività quotidiana in un universo abbandonato al
denaro ed agli interessi personali – offre, come la teologia in
un’epoca passata, un’antropologia immaginaria ottenuta
rifiutando tutte le negazioni introdotte dall’economia»1.
La polizia si rivela in realtà essere la questione. La
sensibilità di tipo poliziesco della decostruzione è chiarissima
se non ignoriamo l’insistenza di Derrida sul fatto che Melanie
Klein – tradotta in francese dalla moglie dell’autore, una
psicanalista – costituisce un forte punto di riferimento nel suo
lavoro. I lettori sono stati fortemente invitati a capire la sua
visione nei termini proposti dalla critica di Freud: «L’intera
tematica di Melanie Klein, la sua analisi della costituzione di
oggetti buoni e cattivi, la sua genealogia della morale,
potrebbero
indubbiamente
chiarire,
se
seguite
prudentemente, l’intero problema dell’archi-traccia, non
nella sua essenza (non ne ha una), ma in termini di
valorizzazione e svalorizzazione»2. E’ bene notare che il
seguire prudentemente implicherà una inesauribile insistenza
su un procedimento decisivo.
Lasciando da parte la teoria di Freud dell’insorgere
dell’invidia, e la correlata descrizione della sua tardiva
apparizione nell’esperienza di un bambino, la Klein suggerisce
che il bambino, indifferente alla questione del sesso, sin dagli
inizi della sua vita conosce tale emozione. Il bambino
immagina se stesso come sostentato dalle infinite risorse
arbitrariamente distribuite nell’esclusiva conquista di
un’entità impossibile definita come «il seno che si autoalimenta». Si immagina che questa forma contenga i
cosiddetti «oggetti parziali», traducibili in oggetti
dell’inoggettività, o oggetti narcisistici, cioè mediazioni
dell’assenza della mediazione. Nello sforzo di controllare
1
Outline of a Theory of Practice, trad. di Richard Nice,
Cambridge University Press, Cambridge 1977, p. 197.
2
«Freud and the Scene of Writing», in Writing and Difference, p.
231; trad. it., «Freud e la scena della scrittura», in La scrittura e la
differenza, Einaudi, Torino, pp. 255-297.
45
l’unica risorsa della propria forza, il bambino sogna di
usurpare il suo posto, di essere lui stesso quella cosa che è
sufficiente a se stessa per poter avere accesso esclusivo agli
oggetti della non-mediazione che si suppone non siano ivi
condivisi.
C’è un passo indietro nell’orientamento, perché sarebbe
orribile se il bambino dovesse riuscire nell’intento!
L’antropologia generativa conosce la storia: l’ambizione di
spostarsi verso il centro, con esclusivo accesso alle forme che
precedentemente erano state raccolte e ora liberate, viene
rifiutata con orrore quando il bambino realizza che se dovesse
ricollocare forzatamente la felicità, sarebbe preso di mira dagli
inevitabili invidiosi che cercherebbero di raggiungere lo stesso
scopo di accesso indiviso alle relazioni non-mediate.
L’intuizione retroattiva che la sofferenza sarà il prezzo da
pagare, rende necessario l’intervento del termine della Klein:
«l’invidioso superego».
Gans scrive: «Ciò che ci terrorizza è che il rancore – il
nostro rancore – ha avuto il sopravvento»1. «L’uomo entra
nel mondo etico non attraverso l’amore, ma attraverso la
paura»2. Derrida cita Bataille: «Nel sacrificio, il sacrificatore
si identifica con l’animale colpito dalla morte. Dunque, egli
muore guardando se stesso morire, e addirittura in un certo
modo, muore per sua stessa volontà, come per mezzo del
braccio sacrificale»3. Ci si corregge nella correzione, come
Adorno ha ben compreso descrivendo un momento passato
della musica moderna: «Nel caso di Stravinsky, la soggettività
assume la forma di un sacrificio, ma – e qui egli schernisce la
1
Originary Thinking: Elements of Generative Anthropology,
Stanford University Press, Stanford 1993, p. 140.
2
P. Ricoeur, in The Symbolism of Evil, trad. di Emerson
Buchanan, Beacon Press, Boston 1969, p. 30; trad. it. La simbolica
del male, Il Mulino, Bologna 1970.
3
«Hegel, la mort et le sacrifice», richiamato in «From
Restricted to General Economy» in Writing and Difference, p. 257;
trad. it. G. Bataille, «Hegel, la morte e il sacrificio», in Aa.Vv.,
Sulla fine della storia, Liguori, Napoli 1985.
46
tradizione dell’arte umanistica – la musica non si identifica
con la vittima, quanto piuttosto con l’elemento distruttivo.
Con l’uccisione della vittima, si libera di tutte le intenzioni –
cioè, della sua stessa soggettività»1. Il sacrificio diverrebbe,
dunque, una reiterazione collettiva della rivelazione
ammonitrice, lo spettacolo ritualizzato esemplare di un
trasferimento dell’accesso esclusivo alle mediazioni della nonmediazione. Se il ritorno del desiderio al sé è reso possibile
dalla furia contro l’intermediario attraverso cui ci si colpisce,
il movimento verso il centro sarà bloccato. Lo scopo della
teoria è di rendere possibile il ritorno del desiderio che sarà
alleggerito da questa conoscenza non dinamica. Non
dinamica perché, come ha riconosciuto Max Weber, il puro
carisma è opposto a tutte le attività economiche sistematiche,
perché rappresenta la più vigorosa forza anti-economica. La
plausibilità morale dei mercati richiede che gli schemi della
ricchezza siano sempre destabilizzati. «Il sistema sociale ha
bisogno di agitazione sufficiente a sconvolgere le distinzioni
sociali non appena esse si formano»2. Se l’elemento
carismatico è il problema, è a causa del modo in cui esso
necessariamente rende se stesso metonimico e di ciò di cui si
immagina il carismatico sia soggetto in modo edificante.
Soggetto in modo edificante all’orrore implicato
nell’esperienza della differenza, una parola così indicativa di
sacrificio livellatore che deve essere sostituita, perché «tra le
diverse confusioni, tale parola suggerirebbe un’unità organica,
un’unità primordiale ed omogenea, che arriverebbe ad essere
ripartita e a prendere la differenza come un evento»3.
1
Philosophy of Modern Music, trad. di Anne G. Mitchell and
Wesley V. Blomster, Seabury Press, New York 1974, p. 143; trad.
it. Filosofia della musica moderna, Einaudi, Torino 2002.
2
Mary Douglas and Aaron Wildavsky, Risk and Culture,
University of California Press, Berkeley 1982, p. 179.
3
«Différance». in Speech and Phenomena, p. 143; trad. it., «La
différance», in Margini della filosofia, op. cit., pp. 27-57.
47
Probabilmente «Melanie Klein (…) apre una strada»1
dando un nome alle mediazioni della non-mediazione. Ma,
collegata al suo nome, c’è frustrazione, perché all’improvviso
lei sembra descrivere l’inevitabilità di una spaventosa lezione
di «differenza come evento», così come gli strumenti per
disimpararla. Dato che la sua storia di immaginata
insubordinazione finisce in modo inaccettabile, diventa
urgente fare una revisione. Klein aber mein. Deleuze
considera:
Abbiamo (…) riscontrato il problema dell’indifferenza della
psicoanalisi all’uso degli articoli indefiniti o dei pronomi tra i
bambini; ciò, in modo particolare, sebbene precoce quanto
Freud, nel caso della Klein (i bambini che analizza, ed in
particolare il Piccolo Richard, parlano in termini di «un»,
«uno», «le persone», ma Klein esercita un’incredibile pressione
per farli divenire locuzioni familiari personali e possessive)2.
Per Derrida, la Klein occupa un posto nella galleria dei
pensatori – Husserl, Lévi-Strauss, Foucault – che non
tengono fede alle possibilità sregolate dei loro istinti iniziali,
che, piuttosto che rendere semplicemente disponibile un
accesso incontestato alle mediazioni della non-mediazione,
liberano le forme dalla morsa di una tradizione di oppressiva
codificazione solo per seguire quel primo passo liberatore con
una denegata caduta in un sistema chiuso appena costituito.
Tale schema sembra la temuta sequenza che implica il
cruento trasferimento degli oggetti della non-mediazione da
una posizione di cui si ha esperienza in modo contrastivo, ad
un’altra. In fondo, per il buon nietzscheano la Klein è
impossibile. La visione è pantragica (Gans: «[Ciò] che è
specifico della tragedia è che le sofferenze del protagonista
1
«Freud and the Scene of Writing» in Writing and Difference, p.
230; trad. it., «Freud e la scena della scrittura», in La scrittura e la
differenza, op. cit., pp. 255-297.
2
The Deleuze Reader, a cura di Constantin V. Boundas,
Columbia University Press, New York 1993, p. 264.
48
sono vissute come il prezzo della materiale centralità»1).
Deve essere evitato il ridicolizzante spettacolo dell’esemplare
spostamento nella locazione della felicità.
In che modo è possibile evitare il lavoro di cerniera, i
pugnali diretti verso la forma ricolma di esche, pugnali che
poi vengono diretti verso il proprio impulso di essere al centro
dell’attenzione della comunità? Oggetti parziali, si, ma la
possibilità di raccoglierli, e il loro cruento spostamento, cioè
l’inevitabilità del dominio dell’invidioso schiacciante
superego, no. Dunque: «C’è qualcosa di segreto. Ma non
dissimula se stesso»2. Se il pensiero deve realizzare il suo
destino di rispecchiare il successo del mercato, l’oggettualità
a somma zero che risulta nella compensazione dell’invidioso
super ego, deve essere seguita da un sistema di infinito bene,
l’insieme non-violento del molteplice, un (non) sistema in cui
il particolare non è sacrificato all’universale e l’Altro al
soggetto autocratico.
In che modo, invece di immergersi nel tutto, ottenere da
esso l’esclusivo possesso dell’oggetto per creare una fonte di
nutrimento priva del suo interno? Le identificazioni
equivoche devono cessare di essere riconoscibili come tali. La
sequenza implicata nel movimento dall’impotenza
all’onnipotenza vissuta nel sacrificio nel corso dei tempi, deve
essere sostituita da un collasso nell’indistinguibilità dei
momenti della sequenza. Il revisionismo della Klein, che
costituisce una sorta di «teoria critica», deve contribuire ad
una smobilitazione della differenza per mezzo di un
narcisismo misterioso, ritualisticamente ostruzionista. Il
processo esemplare può essere ostacolato stabilendo che le
non-mediazioni siano già da sempre fuori della scatola, che
l’illuminazione figurale «già mai» esista, che l’accesso non sia
1
Originary Thinking, p. 137.
«Passions: “An Oblique Offering”» trad. di David Wood, in
Derrida: A Critical Reader, a cura di David Wood, Blackwell,
Oxford and Cambridge, Mass.,1992, p. 21; trad. it «Passioni.
“L’offerta obliqua”», in Il segreto del nome, Jaca Book, Milano 1997,
pp. 87-129.
2
49
dovuto ad una ricerca di cui si ha necessità, ma piuttosto ad
una scoperta immotivata che non renda esclusivo qualsiasi
scarso successo possa essere ottenuto in modo aleatorio.
In Derrida troviamo due forme di autoaffezione, rese
possibili rispettivamente da oggetti-feticcio strutturati in
modo diverso: quelli che suscitano la gelosia – e che
provocano un’azione annullante – e quelli disgiungenti, che
non lo fanno.
Riguardo i resti (…) ci sono, sempre, due funzioni che si
sovrappongono tra loro. La prima rassicura, protegge, assimila,
interiorizza, idealizza, libera la discesa nel monumento. Così, la
discesa afferma, conserva la memoria e mummifica se stessa,
monumentalizza e nomina se stessa – cade (verso la lapide).
Dunque, come nient’altro se non una caduta, erige se stessa lì.
L’altra lascia che i resti cadano. (…) Ciò che resta è
indescrivibile, o quasi (…)1.
Il feticcio riporta il desiderio in sé e, come abbiamo
notato, l’elemento è decisivo è se questo ritorno sia
immaginato come dovuto ad una liberazione da un
incantesimo sciolto a causa di una violenza motivata dal
risentimento – reale o immaginata – che insorge dall’esterno,
oppure se è sciolto da forze immanenti all’oggetto, forze non
collegate a nessuna energia che possa derivare da una
qualsiasi inadeguatezza vissuta in modo doloroso, causata da
un testimone. In un feticcio, il desiderio, indisciplinato nel
suo ritorno in sé, ritorna non oppresso: ma nell’altro, il
desiderio ora appesantito dal superego invidioso, è tornato al
sé in condizioni ristrette, restrittive.
I due feticci sono di nuovo messi in contrasto nel saggio di
Derrida sull’artista Adami: «Il feticismo generalizzato da
Adami rende ridicola la classica logica del feticismo,
l’opposizione della cosa trasformata in feticcio e la cosa stessa,
e Dio, e il referente originario, ed il fallo trascendentale»2.
1
2
Glas, pp.1-2.
The Truth in Painting, p. 179.
50
Questo particolare che riscatta rende possibile
un’imparagonabile oggettualità che tiene conto di un
traguardo parallelo di desiderio realizzato, qui individuato nel
linguaggio della filosofia da Adorno: «La conoscenza del nonidentico è anche dialettica, perché essa stessa si identifica, sia
oltre che diversamente rispetto al pensiero identificante. Spera
di poter dire ciò che una cosa è, mentre il pensiero
identificante dice sotto cosa cade»1. La salvezza dalla fusione
ha queste sembianze: « È un’eterogeneità irriducibile che non
può essere mangiata, né razionalmente né idealmente, e che
– ma questo è tautologico – non permettendo di essere
ingoiata, deve dunque far in modo di essere vomitata»2. Il
processo di disfacimento è intralciato da ciò che non può
essere dissolto, perché quest’ultimo è sempre già segnato dal
disfacimento. L’incompetenza narrativa caratterizza il
possesso inalienabile, dal momento che «lo sforzo di prendere
cose diverse dal soggetto e renderle come il soggetto»3 è
bloccato dall’indifferenza. I lettori di Derrida non saranno
autorizzati né a copiare né a incollare – perché la
decostruzione è questione di «lasciar cadere le cose»4.
È immediatamente chiara la relazione tra l’autorità scissa
delle forme del feticcio e la maggior parte dei problemi chiave
di Derrida. Ad esempio la famosa distinzione:
Ho provato a fare una distinzione tra la différance (i cui pregi
migliori, tra gli altri, sono le sue caratteristiche conflittuali e
produttive) e la differenza hegeliana, e l’ho fatto in modo così
preciso che Hegel, nella grande Logik, determina la differenza
come contraddizione solo per risolverla, per interiorizzarla, per
elevarla (…) nell’auto-presenza di una sintesi onto-teologica o
onto-teleologica5.
1
Negative Dialectics, p. 152.
«Economimesis», p. 21.
3
Negative Dialectics, p. 244.
4
The Truth in Painting, p. 328.
5
Positions, p. 44; trad. it., Posizioni. Scene, atti, figure della
disseminazione, Ombre Corte, Verona 1999.
2
51
Il sistema così diviso in due parti dà origine a quello che
probabilmente è il passo più familiare del filosofo:
Ci sono, dunque, due interpretazioni delle interpretazioni, della
struttura, del segno, del gioco. Una cerca di decifrare, sogna di
decifrare una verità, o un’origine, che sfugga al gioco e
all’ordine del segno, e che viva la necessità dell’interpretazione
come un esilio. L’altra, che non è più rivolta all’origine, afferma
il gioco e prova ad andare oltre l’uomo e l’umanesimo, essendo
il nome dell’uomo il nome di quell’essere che, nel corso di tutta
la storia della metafisica o dell’ontoteologia – in altre parole, nel
corso della sua intera storia – ha sognato una presenza piena, la
rassicurante creazione, l’origine e la fine del gioco1.
Dunque, la vera possibilità di una lettura di Derrida
dipende dall’esistenza di questo feticcio insignificantemente
insubordinato2.
Cosa genera il processo del cacciare e dell’uccidere? La
sequenza della scoperta, della punizione, dell’incorporazione
violenta, il rendere la cosa invisibile, cioè la cattiva
interpretazione? Cosa genera l’invito alla problematica della
quale il gruppo si nutre? Lo schema richiede la presenza di
quello che Derrida chiama il «supplemento», cioè un
immaginato doppio di ciò che immagina se stesso come il
compimento dell’indifferenza. Il sogno di una totalità
nell’autoaffezione dipende da una differenza attorno alla
quale il sogno stesso dell’annientamento della differenza può
essere immaginato: la pretesa fine del desiderio richiede
1
«Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human
Sciences» in Writing and Difference, p. 292; trad. it. «La struttura, il
segno e il gioco nel discorso delle scienze umane», in La scrittura e
la differenza, op. cit., pp. 359-384.
2
Che ogni feticcio abbia potenzialmente una funzione di
constrasto, è richiamato dalla concezione del metaforico di Derida.
Cfr. «White Mythology», in Margins of Philosophy, trad di Alan
Bass, University of Chicago Press, Chicago 1982, p. 270.
52
provocatoriamente, per la tua edificazione, un’immagine di
contrasto della fine del desiderio. La strategica alienazione
dell’amore implica che il soggetto si lasci sedurre da ciò che
poi viene distrutto per poter stabilire che ciò che appariva
all’esterno non era altro se non l’illusione di un’attrazione
esteriore. È confermato dal ritorno del desiderio il senso che
il sé è ciò che si immaginava fosse l’esteriore. Deve essere
sollevato un monito verso Jean Rousset che ha immaginato
forme fatte per pagare con la loro stessa vita, quando ha visto
il lavoro come un «assoluto, indipendente organismo
autosufficiente» e ha affermato che «il lavoro è una totalità e
progredisce sempre nell’essere vissuto come tale»1. Il terrore
sta nell’opportuno discorso estetizzante, perché dietro di esso
si cela il fiore di Kant, per il quale vale la pena morire, pronto
all’assimilazione mediante ciò che «piacevolmente consuma
una presenza assolutamente vicina»:”2
Ciò che è bello, è dunque bello per se stesso: non ha bisogno di
niente, non ha bisogno di te (nella misura in cui tu esisti), non
ha bisogno della sua classe. Invidia, gelosia, mortificazione
agiscono all’interno delle nostre percezioni, che deriverebbero
dunque da tale sorta di indipendenza semi-narcisistica di ciò che
è bello (…) che non si riferisce ad altro se non a se stesso3.
Derrida concorda con la Klein nel dire che il bello è
sempre immaginato come didatticamente morto, e che il suo
essere degno di morte lo qualifica come nutrimento
dell’invidioso superego. Egli sostiene che il fiore è
assolutamente coupable perché, approfittando del fatto che in
francese la parola significa sia colpevole che divisibile, è
candidato ad essere «un elemento in cui il tutto infinito viene
integralmente raggruppato, ricordato»4. «Il tutto (…) come
1
Writing and Difference, p. 13.
«From Restricted to General Economy», in Writing and
Difference, p. 273.
3
The Truth in Painting, p. 94.
4
Glas, p. 72.
2
53
frammento» – che è qualcosa di simile al nostro fiore – è
necessario in occasione dell’affermazione da parte del gruppo
dell’onnipotenza della sua stessa coercizione, rendendo
possibile «l’uguaglianza del sé nell’infinita riconciliazione»1.
La relazione predatoria con tali forme, un’inclinazione
all’ingiurio, è spaventosamente radicata. L’estromissione di
un imprecisato altro è definita come il gesto di auto
determinazione caratteristico dell’umanesimo: «L’uomo
chiama se stesso uomo solo delineando i limiti che escludono
il suo altro dalla rappresentazione della supplementarietà: la
purezza della natura, della vita animale, del primitivismo,
dell’infanzia, della pazzia, della divinità. L’approccio a questi
limiti è sia temuto come una minaccia di morte, che
desiderato come accesso ad una vita priva di différance»2. «Il
tutto (…) come frammento» presenta un problema perché
esso è non solo «metafisica (…) che è gelosa»3. Si evince che
quella che Adorno ha definito «teoria dell’identità» sia una
forma mitologica di pensiero, nel momento in cui le basi
sociali vengono descritte in questo modo:
Il vero nucleo della città ricostituisce la sua unità, si circonda
della sicurezza dei cortili interni, restituisce a se stesso la parola
che lo collega a sé nei confini dell’agorà, escludendo
violentemente dal suo territorio ciò che simboleggia la minaccia
dall’esterno o l’aggressione. Tale simbolo rappresenta l’altro del
malvagio che arriva ad intaccare o infettare ciò che è all’interno
irrompendo imprevedibilmente in esso. Eppure, ciò che
rappresenta l’esterno viene ciò nonostante costituito, mantenuto
al suo posto dalla comunità, scelto, tenuto e nutrito proprio
all’interno. Questi parassiti erano, di fatto, accolti
dall’organismo vivente che li accoglieva a proprie spese. «Gli
ateniesi mantenevano regolarmente un certo numero di miseri
ed inutili esseri grazie ai contributi dei cittadini; quando una
qualsiasi calamità colpiva la città, che fosse una pestilenza, la
1
Glas, p. 72.
Of Grammatology, p. 243.
3
Glas, p. 134.
2
54
siccità, una carestia, due tra queste persone venivano sacrificate
come capri espiatori» [citazione da Frazer].
La cerimonia del pharmakós si svolge al limite tra ciò che è
interno e ciò che è esterno, cosa che la cerimonia deve
tracciare e rintracciare incessantemente. Intra muros/extra
muros. L’origine e confine, il pharmakós rappresenta sia il
male interiorizzato che quello proiettato: benefico nella
misura in cui cura – e per questo venerato e gradito –, nocivo
nella misura in cui incarna il potere del male, e per questo
temuto e trattato con cautela. Inquietante e calmante. Sacro
e maledetto. L’unione, la concidentia oppositorum,
incessantemente annulla se stessa nel momento del passaggio
alla decisione o alla crisi1.
«La metafisica occidentale della presenza» appare in
termini tali da permettere l’identificazione, nel fulcro della
sua descrizione, di una lamentela riguardo la
verticalizzazione, cioè la realizzazione filosofica e l’astratta
sublimazione di tale meccanismo sacrificale. Platone,
Rousseau, Husserl e Saussure sembrano escludere la scrittura
dal campo della filosofia e della linguistica. La scrittura viene
descritta come «la bestia perseguitata», perseguitata in
un’oscurità esteriore e soggetta a «cattura ed omicidio
magici»2 da parte di una voce paranoica e sedicente autopresente. «Il linguaggio si è auto-proclamato», scrive Derida
nella Grammatologia, «ma in realtà il discorso si è illuso nel
credersi completamente vivo, e violento, perché esso “non è
in grado di proteggere o difendere [se stesso]” (…) se non
espellendo l’altro, e specialmente il proprio altro, gettandolo
al di fuori ed oltre, con il nome di scrittura»3. Il discorso deve
inseguire questo altro e teatralizzare l’esclusione di ciò che
1
Of Grammatology, p. 39.
«Plato’s Pharmacy», in Dissemination, trad. di. Barbara
Johnson, University of Chicago Press, Chicago 1981, p. 132; trad.
it., «La farmacia di Platone», in La disseminazione, Jaca Book,
Milano 1989, pp. 101-197.
3
Of Grammatology, p. 292.
2
55
affligge la sua serenità, ottenuta sempre in modo angoscioso,
se deve fingere di esistere nel pieno seno dei suoi sogni illusi:
«Quell’esperienza [della voce] vive e proclama se stessa come
l’esclusione della scrittura, cioè l’invocazione di un
significante “esteriore”, “razionale”, “cosmico” che
interrompa la presenza a sé»1.
«L’operazione di “ascoltarsi parlare” è un tipo
assolutamente unico di autoaffezione»2. Essendo la forma
carismatica di autoaffezione, l’azione annullante che avviene
durante l’esperienza della disperata efficienza della voce ha
un aspetto psicologico-sociale che è al centro dell’interesse di
Derrida.
La voce è sentita (…) più vicina al sé come assoluta
cancellazione del significante: la pura autoaffezione che ha
necessariamente la forma del tempo e che non prende in
prestito al di fuori di sé – nel mondo o nella “realtà” – nessun
significante complementare, nessuna essenza di espressione
estranea alla propria spontaneità. È l’esperienza unica del
significato che produce se stesso spontaneamente, dall’interno
del sé, e tuttavia, come concetto significato, nell’elemento
dell’idealità o universalità. Il carattere spirituale di tale essenza
dell’espressione è alla base di tale idealità3.
Qual è il significante che la voce cerca di far sparire? Si
crede sia quello che si suppone sia il fiore, così fragile di
fronte all’atto del tagliare. Il carattere spirituale della voce è
possibile grazie ad un’esclusione, alla distruzione dei segni.
Tale esempio di annullamento assume forme idealizzate.
«La filosofia nella sua interezza» è un esempio mostruoso di
idealizzazione del sacrificio, perché «[ci dà] una cognizione
dell’universo come eccezionale organica totalità in sé che si
sviluppa “dal suo stesso concetto”. Senza perdere niente di
ciò che lo rende un tutto “che torna a se stesso”, questo
1
Ibidem
Speech and Phenomena, p. 78.
3
Of Grammatology, p. 20.
2
56
“unico mondo di verità” è contenuto, conservato e unito in
se stesso»1. In una relazione riguardo l’idea di Kant di ciò che
accade in relazione con il sublime, vi è diretto riferimento al
fantasma del processo sacrificale:
L’immaginazione ritorce questa violenza su se stessa, mutila se
stessa, si lega, si incatena, sacrifica se stessa e si cela, si sfregia e
si deruba. Questo è il luogo, nella terza Critica, in cui la nozione
del sacrificio agisce in modo tematico – e noi siamo stati
costantemente sulle sue tracce. Ma questa violenza mutilante e
sacrificale predispone l’espropriazione in un calcolo, e lo
scambio che ne segue è esattamente la legge del sublime nonché
la sublimità della legge. L’immaginazione guadagna per mezzo di
ciò che perde. Ottiene perdendo. L’immaginazione predispone il
furto della sua stessa libertà, si lascia comandare da una legge
altra rispetto a quella dell’uso empirico che la determina per
una finalità; ma, mediante tale violenta rinuncia, guadagna in
estensione (…) ed in potenza (…). Tale potenza è maggiore di
ciò che sacrifica, e sebbene il motivo rimanga ad essa celato,
l’immaginazione ha il senso del sacrificio e del furto e
contemporaneamente quello della causa… alla quale si
sottomette2.
A questo sarebbe correlato in teologia il concetto di «inmodo-che-non-ci-sia-niente-più»: «La spiritualità dell’Ultima
Cena cristiana divora i propri segni, non lascia che questi
fuoriescano, ama senza resti. L’assimilazione priva di tracce
residue [sans relief] soddisfa anche se stessa»3. E ancora:
«L’orizzonte teologico della “vera e sola religione” segna la
scomparsa del feticcio»4
Tuttavia, il processo intimidatorio di annullamento risulta
vanificato da ciò che è sempre già vanificato. Il successo della
decostruzione dipenderà dalla disponibilità di questo feticcio
1
Glas, p. 207.
The Truth in Painting, p. 28.
3
The Truth in Painting, pp. 130-31.
4
Glas, p. 71.
2
57
de-generalizzante che non si costituisce con la grandezza, con
la dimostrazione che non c’è, in fine, niente se non esso
stesso. Benjamin, un autore cui Derrida si è interessato
diverse volte, scrive: «Il barbone prefigura (…) l’eroe
moderno (…) per il suo interesse verso la spazzatura della
grande città»1. Derrida si immerge nei resti della Critica del
Giudizio per recuperare gli scarti apotropaici che diverranno
lo strumento del barbone per il disfacimento della massa. A
contrastare il campo d’azione pluri-intenzionale del più
importante testo di Kant, il suo fiore, il suo sublime, e
quell’orrore sociale che sostiene ed oscura allo stesso tempo,
viene posta una forma di cui Kant non era ignaro, ma che ha
relegato a nota. Ma di certo non poteva essere confinata a
lungo, tanto si è diventati coscienti dei suoi poteri come
miracolo di distribuzione e moltiplicazione, come un
talismano garante contro il sacrificio. È in un momento
centrale della Critica che fa la sua timida apparizione – sotto
forma di una pietra forata al centro, portata alla luce durante
uno scavo archeologico. Se il cammino di Kant nel sublime
naturale sembra costituire una regressione nell’antropologico,
ignaro di sé come tale, la via dei rifiuti ha dimostrato di essere
la via salutis della filosofia.
Vi sono cose in cui vediamo una forma che suggerisce un
adattamento verso un scopo, senza che alcun fine sia
conosciuto in esse, come, ad esempio, gli utensili di pietra
provvisti di un foro – come per inserirvi un manico – che
spesso vengono ritrovati nei tumuli sepolcrali; e sebbene questi
indichino chiaramente, grazie alla loro forma, una finalità, il cui
scopo è sconosciuto, non vengono per questo certo descritti
come belli. Il solo fatto di essere considerati come oggetti
artistici implica che sia subito riconosciuto che la loro forma
debba essere attribuita ad uno scopo e ad una finalità ben
definite. Per questo motivo non vi è alcun piacere immediato
1
Paris, capitale du XIXe siècle, trad. di Jean Lacoste, Editions du
Cerf, Paris 1997, p. 385 ; trad. it., Parigi capitale del XIX secolo,
Torino, Einaudi 1986.
58
nell’osservarli. Un fiore, al contrario, come ad esempio un
tulipano, è apprezzato per la sua bellezza, perché nel guardarlo
riscontriamo una certa finalità, che nella nostra valutazione di
esso non è riconducibile a nessuno scopo in particolare1.
La cavità vuota è un buco della memoria, e lì risiede il
fantasma del lavoro, venuto ed andato via, che immortala
l’amalgama del fallimento. L’apertura non può essere
qualificabile come bella secondo Kant: suggerisce l’assenza di
un manico, spettro di un disagio passato e presente – un
legame con la necessità. Questa forma, non derivata dalla
strumentalità ma che pietosamente la rincorre, che
diminuisce
più
che
trascendere
la
produzione,
impercettibilmente è caduta, sotto la pressione di forze
impersonali, nell’indifferenza invece di essere disciplinata. È
presente, nel foro, un riferimento ad una debole esigenza, ma
questa si manifesta nel momento della sua apparizione.
Invalidità, piuttosto che rifiuto di fare, divenire inutile,
coscienza delle proprie sofferenze: ma ora lo strumento rotto,
sottostante a questa sofferenza a causa della dolorosa
rinuncia alle proprie rivendicazioni materiali, è realmente
inutile, solo perché inadeguato. Inoltre, al di là della capacità
di ottenere dei risultati, la forza dell’oggetto è esaurita
piuttosto che tenuta in inutile riserva: la pietra vorrebbe
contribuire, ma non più farlo.
Ma questa non è semplicemente l’opposto della
definizione di bellezza formulata da Hegel – l’assenza del
raggiungimento che indica il superamento del desiderio –
perché sarebbe stato inutile coinvolgerci. C’era il
raggiungimento ed il non raggiungimento, come il «marteau
sans maître» bloccato tra la produzione ed il suo opposto, la
marmorizzazione della trappola e il rilascio. A causa della sua
retrocessione da una condizione che rimane visibile
nell’avanzamento verso un’altra, esso si indebolisce in un
1
The Critique of Judgment, trad. di James Creed Meredith,
Oxford University Press, New York 1952, p. 80. trad. it, La critica
del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1981.
59
narcisismo che non aveva mai conosciuto la tristezza che
risiede nell’aver dovuto rinunciare, cade in un narcisismo
tormentato, a cui si arriva attraverso un fallimento e che è
l’opposto del narcisismo. Non distante dal lavoro quanto
appena oltre esso, non più all’altezza di esso, pazientando per
esso, vi è una mancanza di risolutezza binaria. In questa
macchina – un attrezzo privo di estensione c’è qualcosa che
provoca imbarazzo. Ha avuto luogo un’alienazione liberatoria
– il testimone è fuori dal lavoro, è fuori dal lavoro dalla
morte, perché gli è stato sottratto il lavoro di umiliazione che
è già stato compiuto. La sofferenza non è nelle mani del
lettore/spettatore, ma nelle mani di forze immanenti già
operanti. La forma, che prima era il sedicente, ma che ora è
l’occhio deformante privo di prede è pre-screditata (a causa
della mancanza di lavoro), compromessa all’interno piuttosto
che al di fuori: il fallimento è insito, non è un evento
edificante. Dato che non può essere ridotto né al corso del
lavoro in esso congelato, né alla mancanza di esso, noi
rispondiamo ad esso come se fosse simultaneamente liberato
e ricondotto alla servitù.
Questo è ciò che la forma non è: «La moneta che è stata
esumata nell’arena: testa, mostra un volto sereno, croce,
mostra la brutalità di un numero universale» (Mallarmé)1. Sia
nella moneta che nella pietra interagiscono le stesse
caratteristiche costitutive con differenti velocità. La moneta
– il sito di una visibile rivelazione – è una roccia decelerata;
la roccia è la situazione confusa dei momenti che
compongono la moneta. A causa del movimento rotatorio
che l’ha rimossa dal circo romano, la roccia sarebbe la
moneta, se le spietate alternative della sua differenza
testa/croce non fossero state spinte alla quasi indistinguibilità,
le sue tensioni non fossero state confuse con l’accelerazione
di un’oscillazione che non può avere risultati morali. Se la
migrazione interiore della punizione offre rifugio
1
Oeuvres, a cura di Y.-A. Favre, Classiques Garnier, Paris 1992,
p. 349: «La pièce de monnaie, exhumée aux arènes, présente, face,
une figure sereine et, pile, le chiffre brutal universel».
60
dall’enormità sociale, proteggendo il narcisismo della roccia –
l’ideale dell’ego freudiano che ha perso la sua ombra (di
gruppo) –, la moneta non è protetta dalle sue contrastanti
caratteristiche: la vendetta la segue nel sepolcro ed oltre.
Gasché scrive: «L’autoaffezione è stata caratterizzata dalla
sua esclusione della differenza. Tale esclusione è essenziale
perché l’autoaffezione sia autoaffezione, perché raggiunga
un’identità immediata e spontanea nella presenza a sé»1.
Vero – ma tutto dipende dalla collocazione della
responsabilità, da come e quando avviene la violenza, se vi è
implicato o meno un agente sdegnato.
«Restitutions» è un saggio che contiene il più chiaro degli
esempi di come Derrida prediliga l’imperfetta, e dunque
minimamente provocatoria, inutilità richiesta per una felicità
che non sia molesta né molestabile. Con una collera comica,
egli irrompe in un dibattito tra Heidegger e lo storico dell’arte
Meyer Shapiro su ciò che realmente appare nelle famose
immagini delle vecchie scarpe realizzate da Van Gogh.
Shapiro, rispondendo in modo saccente alla casuale
menzione di Heidegger che le scarpe sembravano essere di un
contadino, replicò sostenendo che ricordavano piuttosto le
scarpe di un lavoratore urbano.
Le persone frivole non sono sufficientemente
insignificanti. Si evince presuntuosità da parte di entrambi,
una brama di incorporazione e persecuzione: «Questa ricerca
sembra proprio condotta dalla polizia»2. Le assegnazioni di
proprietà sono prive di basi, ed è addirittura assurda la
presupposizione che le due scarpe costituiscano un paio. La
richiesta che avanza Derrida è che siano preservate come
inutili e senza proprietario: «Il loro distacco è ovvio. Sono
slacciate, abbandonate, libere dal soggetto (colui che le
indossava, colui che le teneva o il loro possessore, o anche
l’autore-firmatario), e libere/slegate in loro stesse (i lacci sono
1
The Tain of the Mirror; Derrida and the Philosophy of Reflection,
Harvard University Press, Cambridge 1986, p. 232.
2
The Truth in Painting, p. 363.
61
sciolti)»1. E’ richiesta la liberazione delle forme dal pensiero
«identificante» ed il suo correlato, l’autocratico ego: «Non
appena queste scarpe abbandonate cessano di avere qualsiasi
stretta relazione con un soggetto che le ha portate o che le ha
possedute/indossate, diventano il supporto anonimo,
alleviato, svuotato (ma tanto più pesante perché
abbandonato alla sua opaca inerzia) di un soggetto assente
(…)»2. Dato che non ci può essere alcun legittimo reclamo:
«Le lascio. Esse sono, per giunta, abbandonate, slacciate,
lasciale o prendile»3. Con l’aiuto della scarpa come mezzo di
fuga, l’attrezzo prediletto non è più un attrezzo: «il centro
non è il centro»4.
Un altro saggio, «Cartouches» contenuto ne The Truth in
Painting, è esplicitamente correlato a questo. «Cartouches»
tratta di una serie di sculture e disegni di piccole bare
realizzate dall’artista Titus Carmel. I lavori che hanno colpito
Derrida sono stati ispirati da un passo di Genet, il quale
descrive una scatola di fiammiferi che ricorda una bara. La
misura e le deformazioni imposte alle scatole fanno si che
siano messe in relazione e allontanate dal loro utilizzo –
l’oggetto «era» una scatola di fiammiferi. Ciò che è definito
bara certamente non ha questa funzione. «Eppure, non devo
cercare di appropriarmi di questa serie di cenotafi»5, egli
scrive, avendo imparato la lezione delle scarpe.
«Non incitare le parole a servire la politica delle masse»,
scrive Char6. C’è qui l’opposizione che ci aspettavamo di
trovare: «Esiste una scrittura buona e una cattiva: quella
buona e naturale è l’iscrizione divina nel cuore e nell’anima;
1
The Truth in Painting, p. 260.
The Truth in Painting, p. 265.
3
The Truth in Painting, p. 31.
4
«Structure, Sign, and Play», p. 279.
5
The Truth in Painting, p. 190.
6
René Char, Oeuvres complètes, Gallimard, Paris 1994, p. 579.
(«N’incitez pas les mots à faire une politique de masse»).
2
62
quella perversa e artificiosa è tecnica, esiliata nell’esteriorità
del corpo»1.
Se non c’è una parola che combacia con la scarpa,
l’emarginazione della differenza, che è il prodotto dalla voce,
pervaderà liberamente tutta l’esperienza – il gruppo sarà un
destino, e la vendetta non sarà superata. Se la voce è
un’evaporazione che ispira paura nel sublime sociologico
(«Nella voce, la presenza degli oggetti […] sparisce»2), allora
la buona scrittura è ciò «che resta (…) un frammento (…)
nella misura in cui non può, naturalmente, legare (bendare)
se stessa»3.
Un bambino mostra la via, la via verso la catacresi: «La
catacresi (…) il tropo in cui una parola è spogliata del suo
senso ed è usata nel linguaggio comune per indicare un’altra
cosa che ha una qualche analogia con l’oggetto espresso
inizialmente»4. In una lunga e appassionata nota a piè di
pagina, Derrida cita un passo da un saggio della Klein –
tradotto dalla moglie dell’autore –, in cui la parola prende la
forma, ora familiare, dello strumento inutile:
«Quando Fritz scriveva, immaginava che le linee fossero strade,
e che le lettere viaggiassero a cavallo di una motocicletta – la
penna – su quelle strade. Quindi, la “i” e la “e” viaggiano
insieme su una moto, che solitamente è guidata dalla “i”, e si
amano l’un l’altra con una tenerezza quasi sconosciuta al
mondo reale». Le “i” sono abili, raffinate e furbe, hanno molte
armi affilate e vivono nelle caverne circondate da montagne,
giardini e porti […]. Le “l”, invece, sono rappresentate come
stupide, goffe, pigre e sporche; vivono nelle caverne sotterranee.
Nella città delle “l” sporcizia e cartacce si accumulano lungo le
strade; nelle piccole case “sudice” queste si mescolano con
acqua e coloranti importate dal mondo delle “I”, e vengono
bevute, e poi questo miscuglio viene venduto come vino. Non
1
Of Grammatology, p. 17.
Of Grammatology, p. 240.
3
Glas, p. 118.
4
Glas, p. 2.
2
63
camminano bene, né possono scavare perché tengono la vanga
sottosopra, ecc.»1.
Il linguaggio è uno strumento; uno strumento che può
essere tenuto sottosopra: «La scrittura avrebbe, dunque,
l’apparenza che può essere attribuita agli utensili, quello che
potrebbe essere uno strumento imperfetto e una tecnica
pericolosa, quasi malvagia»2. Si dice che il supplemento abbia
una mansione, ma esso è «diverso dalla mansione, gli manca
qualcosa»3. La disponibilità del linguaggio ad essere
tranquillamente usato in modo improprio dipende dal fatto
che tutti i significanti posseggono i loro incontrollabili
componenti non-espressivi4. «Tutto nel mio discorso, che è
destinato a manifestare un’esperienza ad un altro, deve
passare attraverso la mediazione del suo lato fisico»5. Le
parole contengono caratteristiche che si perdono nell’opacità
di un corpo materiale che vanifica i sogni di trasparenza
produttrice di una prossimità. La rappresentazione delle
differenze che fanno parte della scrittura, e per estensione di
tutto il discorso, la sintesi ed i riferimenti che costituiscono il
segno, che stabiliscono quei simples (il fiore di Kant),
riferendosi solo a se stessi, non esistono – ci sono solamente
ricordi.
Il significante non è mai contemporaneo – è sempre
presente in esso la traccia di un altro elemento. Nel segno c’è
sempre già una traccia di altri segni. «L’idea di un libro è
l’idea di una totalità»6, ma non c’è nessuna cosa come «un
1
Of Grammatology, p. 333.
Of Grammatology, p. 34.
3
Of Grammatology, p. 226.
4
La caratteristica di «trans-senso» del linguaggio è
notoriamente sostenuta dai formalisti, richiamati da Derrida in
Positions.
5
Voice and Phenomena, p. 38; trad. it., La voce e il fenomeno, Jaca
Book, Milano 1997.
6
Of Grammatology, p. 18.
2
64
significante che non cade nel mondo»1. Gli elementi grafici
non possono essere consumati, cioè non possono appartenere
alla voce. La voce non può dissolverli: «Non appena, in un
secondo, il primo tratto di una lettera si divide, e deve
dunque sopportare la divisione per potersi identificare, non ci
sono altro se non (…) anonimi frammenti senza fissa dimora,
senza indirizzi legittimi (…)»2. Questa è la traccia illimitata,
l’ostinazione della differenza, «l’apertura verso l’esteriorità in
generale, verso la sfera di ciò che non è “proprio”»3, il rispetto
verso ciò che salva la filosofia dall’animalità della voce che
dice: «Le mie parole sono “vive” perché sembra che non mi
lascino: non che cadano fuori da me, oltre la mia voce, ad
una distanza visibile; che non smettano di appartenermi, ma
che siano ancora a mia disposizione (…)»4.
«Il diritto del representament non deve essere appropriato,
cioè assolutamente vicino a se stesso»5. Potrebbe non essere
prossimo a se stesso, ma dato che cade nel mondo, media il
narcisismo limitato che non può essere concentrato, cioè
moralizzato, e dunque rappresenta «la morte del festival». Il
seno non ha interiorità non essendoci niente come «un
significante che non cade nel mondo»6 che non può essere
utilizzato come un feticcio per la salvezza.
La parola scritta, in modo particolare, è sempre la roccia
di Kant, e non il fiore, perché c’è l’uso, come c’è la
rappresentazione, ma le caratteristiche incontrollate del
linguaggio «cessano (…) di essere utili in alcun modo nella
“vita civile” (…)». «La perfezione della convenzione qui
tocca il suo opposto estremo, è (…) la perfetta alienazione
dello strumento dell’ordine civile»7. Dal momento in cui la
1
Positions, p. 22.
The Post Card; From Socrates to Freud and Beyond, trad. di
Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1987, p. 53.
3
Speech and Phenomena, p. 86.
4
Speech and Phenomena, p. 76.
5
Of Grammatology, p. 50.
6
Positions, p. 22.
7
Of Grammatology, p. 50
2
65
scrittura è l’uso e la sua assenza, è la sincronizzazione
dell’identificazione e la liberazione da essa, è dunque la
condizione totalmente disponibile dell’inautenticità sociale:
«Una scrittura temuta deve essere soppressa perché cancella
la presenza di ciò che è identico-a-sé all’interno del
discorso»1.
La scrittura – se le caratteristiche che la costituiscono
sono opportunamente comprese – è priva del potere di
sguinzagliare il processo sacrificale. Essendo un’integrazione,
è la candidata all’eliminazione da parte del «popolo riunito»,
dato che la voce eliminerà ciò che sembra essere il suo
atomizzato doppio. Ma un vero idolo, che non è scrittura,
non può rompere la spinta del meccanismo sacrificale, perché
è piacere, auto-presenza, autoaffezione realizzata. Perché è la
scarpa, è la roccia. «La scrittura rappresenta (…) piacere.
Rappresenta piacere, lo rende presente e assente»2 ed è
dunque irragionevole che ne causi l’eliminazione. È sempre
coinvolta in una preventiva demistificazione del sé,
devastando continuamente la sufficienza che «il popolo
riunito» raccoglie per poi distruggere. («Che strategia, non
l’ammiri? Neutralizzo tutti i rischi in anticipo»3). Dato che la
parola scritta non si perde nelle esclusivizzanti autoripetizioni del discorso, è una non-mediazione che è
infinitamente accessibile per costruire un non escluso, non
escludente narcisismo.
La felicità legata alla scrittura è data inoltre dalla misura
dell’esperienza. La miniaturizzazione è la paura della morte,
in quanto apre la possibilità di una realizzazione a livello
limitato, dunque la possibilità della seduzione che non è la
seduzione del sé che «lega la buona società a sé stessa». La
scrittura è il segno della «seducente influenza delle volontà
individuali». Non può essere semplicemente l’opposto della
presenza a sé, perché ci sono solo mediazioni
1
Of Grammatology, p. 270.
Of Grammatology, p. 312.
3
«Telepathy» trad. di Nicholas Royle, Oxford Literary Review,
10 (1988), p. 23.
2
66
dell’autoaffezione. Se la scrittura è l’impossibilità della
presenza a sé ad un livello, nello stesso tempo offre
l’esperienza della miniaturizzazione dell’autoaffezione, della
sua realizzazione in forme segrete ed atomizzate. Viene
associata alle forme asociali di chiusura – «sedotte
narcisisticamente», «era difficile scindere la scrittura
dall’onanismo»1. «La scrittura riduce la dimensione della
presenza nel suo segno. La miniatura non è riservata solo alle
maiuscole illuminate; essa è, intesa nel suo senso derivato, la
vera forma della scrittura. La storia della scrittura seguirebbe,
allora, il progresso continuo e lineare delle tecniche di
abbreviazione»2. Derrida cita, approvadolo, Ponge, che
scrive: «Se preferisco La Fontaine – la semplice favola – a
Schopenhauer o Hegel, so certamente perché. Credo sia: 1)
meno stancante, più divertente; 2) più appropriato, meno
peculiare; (…) Dunque, il trucco è scrivere “testi umili” o
Sapates, ma che facciano presa, che soddisfino, e allo stesso
tempo siano rilassanti, che purifichino dopo aver letto i
grandi metafisicizzanti»3.
Attenzione a ciò che è piccolo, come opposto al processo
riduttivo, il divenire piccolo, è importante sia per Derrida che
per tutti i pensatori riconoscibili come moderni. Il suo potere
può essere attribuito al fatto che si ritiene che le mediazioni
di dimensione ridotta rendano possibile una chiusura del sé
dal sedicente gruppo auto-chiudente. La voce è associata alla
larghezza perché distrugge le distinzioni: «In prima istanza il
suono ci tocca, ci interessa, ci appassiona soprattutto perché
ci penetra. È l’elemento dell’interiorità perché la sua essenza,
la sua energia, implica che la sua ricezione sia obbligatoria»4.
Ma di fronte alla lettera scritta, ciò che è piccolo, «posso
chiudere gli occhi, posso evitare di essere toccato da ciò che
1
Of Grammatology, p. 165.
Of Grammatology, p. 281.
3
Signé/Ponge, trad. di Richard Rand, Columbia University Press,
New York 1982, p. 32.
4
Of Grammatology, p. 39.
2
67
vedo e da ciò che è visibile da lontano»1. Con la scrittura
«l’uomo ha eliminato gli occhi, si acceca»2. Derrida aggiunge:
« È più naturale chiudere gli occhi o distogliere lo sguardo che
evitare di ascoltare. Non dimentichiamo che tale situazione
naturale è principalmente quella del bambino attaccato al
seno»3.
La conferma in Freud, nel saggio sul motto di spirito in cui
si dice che quando si chiede ad un bambino di descrivere
qualcosa «si può scommettere che spalancherà gli occhi
quando descriverà qualcosa di grande, e che li stringerà
invece descrivendo qualcosa di piccolo»4. Questi occhi
chiusi, sono quelli del «neonato attaccato al seno quando è
soddisfatto e sazio, e lascia il seno mentre si addormenta»5.
Se la parola parlata è il seno del gruppo, la parola scritta –
estromettendo il lettore dal lavoro della morte perché in essa
ci imbattiamo con ciò che già è piccolo – è il seno
dell’individuo. Ciò che è piccolo trasla immediatamente
l’indifferenza – non la vivo come un’esperienza umiliante in
quanto contrastiva, perché ora sono io stesso l’indifferenza –
e fa sì che sia invulnerabile. Con ciò che è piccolo, guardo al
mondo con la prospettiva dell’indifferenza, non in modo
risentito verso ciò che è indifferente a me. «Necessità
imperfetta» è il termine legale per questo crimine impunibile.
Se la forza è invulnerabilità, allora la scrittura è forte
perché è debole:
La scrittura forte non è l’invito allo spreco, perché essa «resiste
(…) alla degradazione», perché «è confacente a niente e a
nessuno, e niente e nessuno la può riappropriare, neanche il
1
Of Grammatology, p. 240.
Of Grammatology, p. 148.
3
Of Grammatology, p. 235-36.
4
Jokes and Their Relation to the Unconscious, trad. di James
Strachey, Norton, New York 1963, p. 193; trad. it., Il motto di spirito
e la sua relazione con l’inconscio, in Opere 1886/1905, Newton
Compton, Roma 1992, pp. 1147-1195
5
Jokes and Their Relation to the Unconscious, p. 146.
2
68
presunto titolare (…) è questa singolare inesattezza che le
permette di resistere alla degradazione (…). L’enigmatica
affinità tra ciò che è inutile (…) ed il capolavoro»1.
La scrittura è forte, come ad esempio in Mallarmé, quando
il significante ha la struttura dell’oggetto pensato:
Sradicato, anonimo, distaccato da qualsiasi dimora o nazione,
questo quasi insignificante significante è a disposizione di tutti,
può essere scelto sia da chi è competente che da chi non lo è, da
coloro che lo capiscono e sanno come usarlo (…) da coloro che
sono estranei ad esso, e da coloro che, non sapendo niente di
esso, possono infliggergli ogni sorta di insolenza. A disposizione
di tutto e di tutti, reperibile sui marciapiedi, non è dunque la
scrittura democratica?2
Con tali premesse, «la scrittura è il vero processo della
dispersione di persone unificate come corpi»3.
«Non sigillare, cioè non chiudere, ma ancora, non
segnare»4. Lo scopo ultimo sarebbe un incruento spostamento
delle mediazioni della non-mediazione, l’assenza di
un’esigenza per cui queste siano minacciosamente strappate
da una zona non-permeabile ad un’altra: «La felicità (…) ci
propone l’interiorità degli oggetti come qualcosa di
estrapolato degli oggetti»5. Sempre già estrapolato, sarebbe
essenziale aggiungerlo. Se è necessario che un feticcio sia
scisso dall’altro, allora deve esserci la forma che non mi
appartiene, ma che sia sempre accessibile a tutti,
contemporaneamente. Se è necessario che qualcosa e
qualcuno spariscano perché sia possibile tale ingresso, allora
1
«Biodegradables», trad di Peggy Kamuf, in Critical Inquiry,
15:4, 1989, p. 845.
2
«Plato’s Pharmacy», in Dissemination, p. 144.
3
Of Grammatology, p. 170.
4
D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, p. 98. («Ne
scelle pas, c’est-à-dire ne ferme pas mais aussi ne signe pas»).
5
Negative Dialectics, p. 374.
69
l’idea della cornice diviene un problema. Deleuze e Guattari,
revisionisti della Klein, supportando la caratteristica
oggettualità del postmodernismo, scrivono:
Ma il quadro è anche ostacolato da un potere destrutturante
che si apre su una superficie di composizione o su un infinito
campo di forze. Tali processi possono essere molto differenti,
anche al livello della cornice esterna: forme irregolari, sezioni
che non si incontrano, strutture dipinte o punteggiate realizzate
da Seurat, o quadrati dipinti ai margini da Mondrian, tutto
questo da al quadro il potere di lasciare la tela. L’azione del
pittore non è mai contenuta nella cornice; abbandona la
cornice e non inizia con essa1.
L’estetica classica è anche ostile verso le cornici. Ma,
mentre qui esse vengono offerte per essere distrutte, Derrida
deve essere «meno interessato a superare taluni limiti,
piuttosto che nel mettere in dubbio il diritto di presupporre
tali limiti in primo luogo»2. Se c’è la cornice, allora non c’è il
feticcio non-classico: «il superamento del tutto operato da
quella parte che fa scoppiare la cornice (…) non è prodotto
all’interno di un elemento incorniciante o incorniciato»3.
Molti sono i passi simili al seguente:
Il nostro scopo non è provare che La Lettera Rubata funziona
all’interno della cornice (…) ma di provare che la struttura
degli effetti dell’incorniciare è tale che non è neanche possibile
una totalizzazione del bordo. Le cornici/strutture sono sempre
incorniciate: dunque, incorniciate da un pezzo del loro
contenuto. Pezzi senza un tutto, «divisioni» senza totalità4.
1
What is Philosophy? trad. di Hugh Tomlinson and Graham
Burchell, Columbia University Press, New York 1994, p. 188; trad.
it. Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino 2002.
2
«Plato’s Pharmacy», p. 144.
3
The Truth in Painiting, p. 344.
4
«The Purveyer of Truth», p. 99
70
Da Glas:
Immaginate il danno provocato da un furto che vi privasse di
cornici e di ogni possibilità di incorniciare nuovamente i vostri
oggetti preziosi o i vostri oggetti d’arte. E cosa sarebbe se la
mimesi avesse disposto tutto in modo tale che il sistema interno
del linguaggio non esistesse, o che non fosse mai usato, o
almeno fosse usato solo contaminandolo, e che la
contaminazione fosse inevitabile, dunque regolare e «normale»
sarebbero una parte del sistema del suo funzionamento1.
E il nostro autore è lontano dall’essere ignaro dei
fondamenti sociali: «[Non dobbiamo] interrompere il cerchio
violentemente (si vendicherebbe)»2.
L’insistenza sul fatto che il testo superi sistematicamente i
limiti ad esso assegnati («La scrittura non risiede in niente»3),
riguarda anche l’ignorare la vendetta, perché esso è garante
di una non conflittualità in quanto desiderio passivamente
realizzato.
Nel suo attacco all’autorità della cornice/struttura,
Adorno sottolinea che essa rende possibile una svincolante
passività: «Una percezione che darà dei risultati si getterà
negli oggetti à fond perdu»4. La schivata dannosa, predatoria
sufficienza, è ottenuta mediante la relazione con un oggetto
che è dominato, vicino: «L’esperienza vissuta è
immediatamente auto-presente in questa modalità di
certezza»5. E ancora: «Sappiamo che l’atto di significare,
l’atto che conferisce la Bedeutung (…) è sempre lo scopo di
una relazione con un oggetto»6. La voce è sconfitta, o
quantomeno demistificata, da ciò che resta non circoscritto.
La speranza sarebbe quella espressa da Adorno: «Se il
1
Glas, p. 94.
The Truth in Painting, p. 33.
3
«Plato’s Pharmacy», p. 124.
4
Negative Dialectics, p. 33.
5
Grammatology, p. 222.
6
Grammatology, p. 59.
2
71
pensiero realmente si piegasse all’oggetto, se la sua attenzione
fosse rivolta all’oggetto e non alla sua categoria, gli oggetti
inizierebbero a parlare di fronte agli occhi increduli»1. Se
l’oggetto è libero, allora lo è altrettanto il soggetto. Di nuovo
Adorno: «La magia lanciata dal soggetto diventa in egual
modo una magia lanciata sul soggetto. Entrambi le magie
sono guidate dalla furia hegeliana della sparizione. Il soggetto
è provato ed impoverito dalla sua interpretazione
categorica»2. Per preservare la possibilità di un desiderio
realizzato raggiunto in modo masochista, si deve continuare a
generare livelli banalizzati di potere seducente che ora sono
innocui – cioè, inutilizzabili dal gruppo – perché tanto
sminuiti. La mobilità che sostiene l’annullamento senza rivali
della felicità, è il prodotto di una metafora del desiderio
realizzato attraverso il fallimento.
La decostruzione non deve né ri-strutturare né
fantasticare della pura e semplice assenza della struttura3. C’è
sempre la struttura, ma questa non è mai veramente uno
schema: «Non esiste uno schema naturale. C’è una struttura,
ma lo schema non esiste»4. Sempre già annullata dall’interno,
ha la struttura di una di una rovina, come nella descrizione di
Simmel – l’arroganza non deve essere strappata da essa, dato
che la forma è stata danneggiata da immanenti pressioni.
Indietreggiare di fronte alla minaccia della correzione
dall’esterno è una caratteristica di routine: «Dato che la
decostruzione interferisce con le strutture solide, istituzioni
“materiali”, e non solo con i discorsi o rappresentazioni
significative, è sempre distinta da qualsiasi analisi o da una
“critica”»5. Ma l’interferenza di cui si è discusso consiste non
in un superamento, quanto piuttosto in una rigorosa
1
Negative Dialectics, pp. 27-28.
Negative Dialectics, p. 139.
3
The Truth in Painting, trad. di Geoff Bennington and Ian
McLeod, Universityof Chicago Press, Chicago 1987, p. 73.
4
The Truth in Painting, trad. di Geoff Bennington and Ian
McLeod, University of Chicago Press, Chicago 1987, p. 81.
5
Truth in Painting, p. 19.
2
72
dimostrazione dell’universalità della struttura della rovina.
Non c’è altro se non essa: «La rovina non è di fronte a noi;
non è né uno spettacolo, né un oggetto d’amore. È
l’esperienza stessa; non il frammento abbandonato eppure
ancora monumentale di una totalità, né, come aveva creduto
Benjamin, semplicemente una tematica della cultura barocca.
Precisamente non è una tematica, perché rovina la tematica,
la posizione, la presentazione o rappresentazione di niente e
tutto»1. Commentando un autoritratto del 1915 di Helene
Schjerfbeck, si è scritto:
La rovina non sopraggiunge come un incidente su un
monumento che solo ieri era intatto. In principio c’è la rovina.
La rovina è ciò che avviene all’immagine dal momento in cui
inizialmente guardiamo. La rovina è l’autoritratto, questo volto
che viene guardato come la memoria stessa, ciò che rimane o
ritorna come uno spettro dal momento in cui si guarda se stessi
e una raffigurazione viene eclissata2.
L’umiltà di una spugna descritta da Ponge è la violenza
preservante che ha sempre già avuto luogo: «Ignobile come
può essere, e priva di naturale nobiltà; povera nella sua
estrazione genealogica, e incapace di scegliere tra ciò che è
appropriato e ciò che non lo è, l’economia di una spugna è
ciònonostante più abile a resistere all’oppressore – il suo
ignobile lavoro gli conferisce un privilegio»3.
Un’ulteriore différance che blocca una differenza, il tema
della circoncisione è correlato, ma qui l’impotenza protettiva
non può essere separata da un’onnipotenza:
Incidendo per primo il suo glande, l’uomo difende se stesso in
anticipo contro l’infinito terrore, castra a sua volta il nemico,
1
Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and other Ruins, trad. di
Pascale-Anne Brault and Michael Naas, University of Chicago
Press, Chicago 1993, p. 69.
2
Memoirs of the Blind, p. 68.
3
SignéPonge, p. 66.
73
elabora un gesto apotropaico senza misura. L’uomo esibisce la
sua castrazione come un’erezione che sfida l’altro. Il paradosso
logico del gesto apotropaico: castrarsi anticipatamente, sempre
in anticipo, per essere in grado di castrare e reprimere il timore
della castrazione, rinunciare alla vita e alla supremazia per
salvaguardarli1.
Ciò appare nel contesto dell’analisi di Genet, che liberato
attraverso la disgrazia, viene qui citato: «Nella sua vergogna,
nella sua idiozia, egli avvolge se stesso, sventola un tessuto
che è il suo orgoglio. (…) Il colpevole lo ha sventolato per
proteggere se stesso, lo ha sventolato color porpora per
abbellirsi»2. Un’inadeguatezza apotropaica che non è
distinguibile da un’onnipotenza.
1
Glas, p. 46.
Glas, p. 67. La potenza protettiva di una violenza già da
sempre all’opera è uno dei temi di De Man. Nella sua analisi del
Triumph of Life di Shelley, egli si riferisce alle illustrazioni ed alle
figure nelle pagine vuote che seguono il manoscritto incompiuto: il
poema è occupato dall’azione della sfigurazione e dalla potenza
della sua conoscenza negativa. Ma questa conoscenza è incapace di
prevenire ciò che funziona come una decisiva articolazione
testuale: la sua riduzione allo stato di frammento determinata dalla
morte concreta e dalla conseguente sfigurazione del corpo di
Shelley, bruciato dopo il naufragio della sua nave e il suo
annegamento presso le coste di Lerici. Questo corpo sfigurato è
presente a margine dell’ultima pagina del manoscritto ed è
diventato una parte inseparabile della poesia. In questo senso,
figurazione, sfigurazione e cognizione sono interrotte da un evento
che modella il testo ma che non è presente nel suo significato
rappresentato o articolato. Potrebbe sembrare un bizzarria
considerare in questo modo un testo nato da una contingenza
reale, ma la lettura del Triumph of Life stabilisce che questo
modello testuale mutilato espone il segno, la ferita di una frattura
che agisce sotterraneamente in tutti i testi.
2
74
In un «rumore di ferraglia» il «miracolo (…)
risplendeva»1, cita Derrida da Our Lady of The Flowers. E di
quale miracolo si tratterebbe? Il resto, che è poi la versione
della decostruzione del differimento dell’antropologia
generativa, il non-problematico Altro, un corpo kleiniano
ridisegnato, libero dalle mediazioni non-medianti. Derrida, di
un personaggio di Genet, scrive: «Quando Leila mostra tutti
gli oggetti rivelandoli da sotto la sua gonna nella “casa
materna”, lampada, ombre di lampada, “pezzetti di vetro
rotto o frammenti, pezzi di vetro, detriti, schegge”»2. Gli
oggetti sostituiscono un soggetto. Clément Rosset dice
riguardo all’askesis: «Senza dubbio, per placare la sua rabbia, il
desiderio può attaccarsi, conformarsi a ciò che è
indesiderabile, vale a dire dimenticare il suo carattere
indesiderabile. Così facendo, esso diviene irrisorio come
l’oggetto che è bramato, altrettanto fragile, altrettanto
insignificante»3. Il resto rende possibile il miracolo della fine
all’ostentazione del gruppo di seppellire e scavare, lo
frammenta in un mercato, e lo sollecita verso le sue
innumerevoli direzioni. Il costo del potere della
decomposizione è sempre più gestibile rispetto al prezzo da
pagare per venerarlo.
L’attenzione verso il successo del resto migliora la
comprensione
della
brutalità
di
Derrida
verso
l’apparentemente illesa figura di . L’autore di Totalità e infinito
sosteneva che la spinta della filosofia post-ellenica a fornire in
modo concreto una risposta alle domande epistemologiche,
avesse portato ad un’inconsapevolezza di quel che rende
possibile ciò che è etico: l’Altro, il cui diritto di esistere in un
dominio distinto dai nostri interessi cognitivo-costitutivi
richiede la sospensione di tutte le preesistenti categorie.
Essendo priva di resti, l’etica della radicale eterogeneità,
1
Glas, p. 138.
Glas, p. 121.
3
L’Objet singulier, Minuit, Paris 1979, p. 97.
2
75
basata sulla naturale insistenza sulla diversità1, è oppressa
dallo spettro dell’interdipendenza dionisiaca/apollinea, poiché
è qui presente l’ultimo residuo della «solidità e della rondeur
della forma inviolata»2. La possibilità di un’attrazione
intersoggettiva è bloccata dalla superficie chiusa: «L’altro in
quanto alter ego rappresenta l’altro come altro, irriducibile al
mio ego, precisamente perché esso è un ego, perché ha la
forma di un ego. L’egoità dell’altro gli permette di dire “ego”
come faccio io (…)»3. Tale «sogno di un pensiero puramente
eterologico, un puro pensiero di pura differenza» porta a
stimolare i gesti di annessione e/o esclusione, tipici della
filosofia. Ma non c’è niente se non la rovina, il resto:
«Parliamo di sogno perché deve svanire al sorgere del giorno,
non appena il linguaggio si risveglia»4. Il linguaggio come la
scrittura, cioè un «discorso indebolito», «orfano», «il morto
vivente»5.
Sebbene sia la decostruzione che non conoscano la
differenza per salvarla, indebolendola per salvarla (penso alla
citazione enfatica di riguardo la vulnerabilità dell’Altro),
Derrida sente che l’oggetto-tampone porta il progetto di
protezione un passo più avanti, eliminando di fatto alcune
delle caratteristiche che scatenano la dialettica che sembra
permangano in Totalità e infinito. Per quanto l’intensità
dialettica sia indebolita nei suoi scritti, Levinas conosce solo
la differenza che è sempre associata all’evento ispirato dal
risentimento, sempre nella morsa della sequenza, mentre solo
la sincronizzazione della différance offre una via d’uscita. È
1
Cfr. Christopher Norris, in «Textuality, Difference, and
Cutlural Otherness: Deconstruction versus Postmodernism», in
Common Knowledge Vol. 3, No. 3 (Inverno 1994), p. 50.
2
Originary Thinking: Elements of Generative Anthropology,
Stanford University Press, Stanford 1993 p. 141.
3
«Violence and Metaphysics», p. 125.
4
«Violence and Metaphysics», p. 151. L’uso dell’espressione
«pensiero eterologico» implica un riferimento a Bataille, in cui
l’eterologico produce il sacrificale.
5
«Plato’s Pharmacy», p. 143.
76
istruttivo mettere in relazione le restrizioni riguardo il
soggetto in con quei passi nel libro su Ponge che possono
essere descritti solamente come una parodia di Levinas:
Dunque la cosa sarebbe l’altro, la cosa-altra che mi impartisce
un ordine, o che mi rivolge una domanda impossibile,
intransigente, incontenibile, senza uno scambio né una
transazione, senza un possibile patto. Senza una parola, senza
parlare direttamente a me, essa si rivolge a me, a me soltanto,
nella mia insostituibile unicità, anche nella mia solitudine.
Devo alla cosa un rispetto assoluto, che nessuna legge generale
potrebbe mediare: la legge della cosa è sia unicità che
differenza. Un debito infinito mi lega ad essa, un dovere senza
riserve né fondamenti. Non mi libererò mai da essa. Dunque, la
cosa non è un oggetto; non può diventarlo1.
Qui, l’Altro di Lévinas viene sostituito con un oggetto, ma
non uno che somigli al fiore fendi-mondo di Kant. Il massimo
rispetto è dovuto alla spugna che è «una cosa senza valore, o
un nonnulla o una cosa da niente, quella cosa senza
importanza tra le cose di poco valore, la cosa senza nome, o
quasi, nella massa delle piccole cose. Tieni i vuoti a perdere
(…)»2. «Non ha prezzo, è inestimabile perché è così
particolare, così insignificante, così unica e così
riproducibile»3. In essa c’è il narcisismo – Derrida la descrive
come «senza di me», come non avente «nessuna relazione
con me, da qui l’asimmetria»4. Ma non c’è divisione della
fatica nella fusione del proprio/improprio – qui l’oggetto è
«vittima e carnefice allo stesso tempo»5. Una poesia di Ponge
viene così elogiata: «Ciò che ritorna a tagliare un albero, e
poi a metterlo a morte, è una parte dell’albero, un ramo, un
1
Signé/Ponge, p. 14.
Singé/Ponge, p. 88.
3
Signé/Ponge, p. 88.
4
Singé/Ponge, p. 136.
5
Singé/Ponge, p. 60.
2
77
figlio, un manico, un pezzo distaccato dall’albero che scrive
(…)»1.
La parodia del pensiero ebraico può essere descritta come
un tratto essenziale del pensiero di Derrida. Derrida cita la
posizione di Hegel riguardo gli ebrei, e commenta: «La loro
proprietà rimane a loro estranea, il loro segreto: separato,
tagliato, infinitamente distante, terrificante». «Il vero segreto
era, esso stesso, qualcosa di completamente alieno (Das
Geheiminis selbst war etwas durchaus Fremdes), qualcosa a cui
l’uomo poteva non essere ammesso; poteva solo dipendere da
esso. E la dissimulazione (Verborgenheit) di Dio nel Sancta
Sanctorum ha avuto un significato leggermente differente
rispetto al segreto (Geheiminis) degli dei eleusini. Dalle
raffigurazioni si evincevano i sentimenti, l’entusiasmo, la
devozione di Eleusi, da queste rivelazioni degli dei nessuno
era escluso; ma non se ne poteva parlare, perché le parole
avrebbero potuto dissacrarli. Invece il popolo ebraico può
parlare dei propri oggetti e delle proprie azioni, delle proprie
leggi e delle proprie attività (Deuteronomio XXX,11), perché
in queste non vi è niente di sacro. La sacralità era sempre al
di fuori di essi, invisibile e non sentita (ungesehen und
ungefühlt).
Come può una persona avere un segreto?
L’assoluta espropriazione rende il segreto di ciò che è sacro
accessibile solo a colui che ne ha il privilegio. In tale assoluta
alienazione, il detentore dell’inaccessibile può anche gestire
tranquillamente gli effetti o fenomeni dell’inaccessibile, può
parlare di essi, manipolarli. Ciò che è invisibile resta tale,
irraggiungibile; ciò che è visibile è uno, ciò che è visibile.
Contemporaneamente, ciò che è più familiare, segreto,
appropriato, vicino, l’Heimlich del Geheimnis si presenta come
il più estraneo, il più inquietante (Unheimlich)»2.
Derrida si trova tra due impossibilità. La soluzione
teologica alla sfida lanciata dal gruppo idolatrico è
indisponibile, perché «Dio è (…) il nome proprio di ciò che ci
1
2
Signé/Ponge, p. 60.
Glas, p. 51.
78
priva della nostra stessa natura, della nostra stessa nascita;
dunque avrà sempre parlato prima di noi, furtivamente. Egli è
la differenza che si insinua tra me e me come la mia morte»1.
Ma, come possono la «qualità intermedia e la prossimità
essere trasgredite simultaneamente?»2. (In c’è troppo di
ambedue). C’è soluzione solo in una parodia dell’ebraismo –
attraverso un’assoluta differenza pre-degradata, prossima
eppur lontana, c’è la caduta al di sotto della tentazione del
gruppo, piuttosto che l’ascesa al di sopra di esso. Il
predominio di una «metafora della prossimità»3 (che
coinvolge idee di «protezione», «difesa» e «servizio») è
bloccato da puri rottami. L’oggetto distante che è ai nostri
piedi certamente ci attira, ma ci rinunciamo a causa di
qualcosa che si avvicina all’indifferenza: «Credendo che si
possa passare dall’altra parte, così da poter raggiungere l’altro,
si potrebbe tentare di appropriarsi dell’altro, mentre lasciare
che sia così com’è, e lasciare che segni invece di segnare al
suo posto (…)»4. La banalità che vuole l’oggetto «separato»,
«tagliato», «infinitamente distante», tiene sospeso l’oggetto
stesso tra diverse posizioni, e in questo modo viene
minimizzato lo scambio delle ora indistinte energie
dell’assenza-presenza che secondo Freud e Bataille creano il
gruppo.
Il mistero banale si risolve in un «desiderio disarmato»5.
Disarmato e disarmante perché non-provocatoriamente
atomizzato:
1
«La Parole souflée» in Writing and Difference, p. 181; trad. it.
«Artaud: la parole soufflé», in La scrittura e la differenza, op. cit., pp.
219-255.
2
«From Restricted to General Economy», in Writing and
Difference, p. 273.
3
Margins of Philosophy, trad. di Alan Bass, University of Chicago
Press, Chicago 1982, p. 130.
4
Signé/Ponge, p. 138.
5
«The Time of a Thesis: Punctuations», in Philosophy in France
Today, ed. Alan Montefiore, Cambridge University Press,
Cambridge 1983, p. 50.
79
Dunque la cosa sarebbe l’altro, la cosa-altra che mi impartisce
un ordine o che mi rivolge una domanda impossibile,
intransigente, incontenibile, senza uno scambio e senza una
transazione, senza un possibile patto. Senza una parola, senza
parlare direttamente a me, essa si rivolge a me, a me soltanto,
nella mia insostituibile unicità, come nella mia solitudine1.
sarebbe parte di un problema ben più esteso. È necessaria
una continua attenzione, perché il pensiero privo di resto più
apparentemente innocuo minaccia continuamente di
vincolare il cacciatore e la preda.
[Una nozione di soggettività] regna sulla maggioranza dei
discorsi, che oggi, e per molto tempo ancora, affermano la loro
opposizione al razzismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo,
e lo fanno in nome dello spirito, in nome di un assioma – ad
esempio quello della democrazia dei diritti umani – che
direttamente o indirettamente ritorna a questa metafisica della
soggettività. Tutte le trappole della strategia dello stabilire
demarcazioni appartengono a questo programma, non importa
quale posto si occupi in esso2.
Il soggetto ci riporta al sacrificio – è un fiore, una cautela
insufficiente, coupable. Le posizioni che non conoscono il
resto saranno destinate a disciplinare il loro gruppo –
caratteristiche stimolanti con brutali tecniche di repressione
che riporteranno sempre la persona al problema. In Kant, ad
esempio, non c’è scampo: «Sappiamo che il sacrificio e
l’offerta sacrificale sono il fulcro della moralità kantiana»3.
Il soggetto diverrebbe una forma del reale precario
(appropriato). La fredda affermazione dell’alterità non può
1
Signé/Ponge, p. 14.
Of Spirit: Heidegger and the Question, University of Chicago
Press, Chicago 1989, p. 39; trad. it., Dello spirito. Heidegger e la
questione, Feltrinelli, Milano 1989.
3
Passions, Galilée, Paris 1993, pp. 39-40.
2
80
finalizzare l’immunità scarificale che, secondo Derrida, può
essere ottenuta solamente nel crollo del proprio/improprio, la
perfezione dell’oscillazione dell’impotenza e l’onnipotenza che
è dimostrato avvenga in ogni forma, e non distribuita su
entità differenti, e dunque dialetticamente combustibili.
L’assenza del resto ha come conseguenza la comparsa di
esperienze di mancanza e adeguatezza di differenti, distanti
individui, e la caccia rabbiosa può essere l’unico risultato.
In un saggio su Barthes, in occasione della sua morte, si
legge: «Ho cercato, come lui, quanto lui (…) un certo tipo di
mimica che è allo stesso tempo il dovere di una persona (di
portarlo in me, di identificarmi con lui così da permettere alla
sua parola di essere se stessa, di renderla presente e di
rappresentarla fedelmente) e la peggiore di tutte le tentazioni,
la più indecente, la più brutale. Il dono e la sua negazione – la
scelta è impossibile»1. È con la mediazione delle rovine che si
raggiunge lo scopo della perfezione dell’oscillazione, ad
esempio, nel caso di Mallarmé:
Ci troviamo di fronte ad una mimica che non imita niente (…)
non c’è un riferimento semplice. È a questo che l’operazione del
mimo allude, ma non allude a niente (…). Mallarmé preserva in
questo modo la struttura differenziale della mimica o mimesi,
ma senza la sua interpretazione platonica o metafisica che
implica che, in qualche luogo, si sta imitando l’essere di
qualcosa che è2.
Gans scrive: «Il tempo della separazione tra l’apollineo ed
il dionisiaco, tra la forma e la sua dissoluzione, è il tempo del
differimento della violenza – il tempo della cultura stessa»3.
1
«Les Morts de Roland Barthes» in Psyché; Inventions de l’autre,
Galilée, Paris 1987, p. 277 ; trad. it., «Le morti di Roland Barthes»,
in Ogni volta unica, la fine del mondo, Jaca Book, Milano 2005, pp.
51-86.
2
«The Double Session», in Dissemination, p. 206; trad. it., «La
doppia seduta», in La disseminazione, op. cit., pp. 199-300.
3
Originary Thinking, p. 141.
81
Si può dire di Derrida che egli cerca di portare ad una
conclusione una versione, ottenuta in modo opposto, del
differimento.
Il processo che si conclude nella de-storicizzazione della
differenza (nella différance), la caduta finale in un singolo
momento di quelli che erano stati episodi distinti dell’inizio
dell’identificazione con un imponente altro, e la sua
conclusione che si sfalda nel tempo, fu iniziato dalla nascita
del neoclassicismo, «il risultato dell’integrazione dei valori
etici cristiani nell’estetica classica»1. Derrida è piuttosto
conscio del suo ruolo in questa tradizione: «Siamo ebrei?
Siamo antichi greci? (…) Viviamo nella differenza e di
differenza, cioè nell’ipocrisia (…)»2. Un’essenziale avversione
per il risentimento incentrato in modo carismatico che si
riversa nel sacrificio, ha le sue radici nel progetto neoclassico
dello sviluppo di strategie di mitigazione della tensione
divergenti in direzioni opposte, in una fuga bi-direzionale
dalla soluzione del gruppo compatto. Il neoclassicismo
rappresenta il nome di una doppia perdita di tensione. Se «la
nozione di sacrificio è realmente una categoria di pensiero di
ieri»3, è dovuto dall’uso di effetti polarizzati di misura
depersonalizzanti. Aumentando e diminuendo ciò con cui si
incoraggia l’identificazione, il neoclassicismo lavora verso
l’allontanamento da Aristotele, l’inconsapevolezza della
lezione dei morti o della morti immaginati.
La Critica del giudizio di Kant, essendo la prima espressione
integrale di tale posizione, merita la particolare attenzione di
Derrida. Indietreggiando di fronte alla lotta interpersonale
che era l’esclusivo fulcro della poetica di Aristotele, Kant ha
riabilitato il mondo naturale, trovando da un lato il bello nei
fiori e negli uccelli, e dall’altro il sublime in un’empatia a
1
Originary Thinking, p. 150.
«Violence and Metaphysics», p. 153.
3
Marcel Detienne, «Culinary Practices and the Spirit of
Sacrifice», in Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant, eds., The
Cuisine of Sacrifice Among the Greeks, trad. di Paula Wissing,
University of Chicago Press, Chicago 1989, p. 20.
2
82
misura di specie mediata dai paesaggi disumanamente vasti.
La mitigazione della tensione era raggiunta mediante uno
spostamento bi-direzionale fuori dal sociale, attraverso uno
sforzo dall’interno dell’estetica come produzione culturale,
per poi immediatamente sollevarsi e cadere oltre essa,
ricavando un posto in cui risollevarsi dall’agon, tra il bello ed
il sublime, quello spazio-ora evacuato all’interno del quale
sono state apprese le lezioni della disciplina tragica.
È stato notato che «l’estetica della società di mercato trae
profitto dalla sua ostilità verso lo scambio di mercato»1.
Bisogna aggiungere che il mercato richiede riflessi
contraddittori nella loro espressione di ostilità verso lo
sviluppo esagerato del superego invidioso. Per proteggersi da
se stesso, dalle diverse forme che potrebbero emergere a
calmare, in modi diversi, la turbolenza che è la sua vitalità, il
mercato attrae a sé un fuoco amico proveniente da due
direzioni. Sono necessarie due migrazioni di tensione, due
diversi modi di alleviare la pressione dell’adorare, ognuna
delle quali deve ammonire altresì dei pericoli sollevati dal suo
Altro che incalza in modo opposto. Da un lato, sono
benvenuti gli insulti e le stravaganze, quelle stimolanti, autolimitanti mancanze di regole che permettono alle sempre
mutevoli, sempre controllate percentuali della popolazione di
riversare impavidamente atti e pensieri insubordinati nel
sistema che chiama a giudizio gli irritanti; perché esso
necessita di livelli sempre maggiori di differenziazione, di deritualizzati, cioè impredicabili, rinnovamenti atomizzati. Per
contro, gli squilibri nella ricchezza e i livelli di identificazione
sollecitano il mercato a sedare attivamente gli scontri
controproducenti ed a bloccare, dunque, quelle che sono
probabilmente soluzioni ancora più controproducenti per
loro, adulterando se stesso con una varietà di moralità
empatiche. (Sartre: «Soffro in tutti i corpi»).
L’incoraggiamento dell’irriducibile differenza non può non
essere accompagnato. Ogni autocritica ha bisogno dell’altro,
1
Originary Thinking, p. 165.
83
come ogni sentinella ha il compito di fare attenzione alle
conseguenze dell’illimitato successo dell’altro.
La mitigazione di contrasto che risulta nella spinta di
uguagliare il bello con la totalità dell’esperienza specifica
dell’aumento e della riduzione di Kant, può stimolare verso
un entusiasmo panteistico. Zizek: «Sembra come se oggi
amassimo in un’era di neo-spinozismo: l’ideologia del tardo
capitalismo è, in alcuni dei suoi tratti distintivi,
“spinozistica”»1. Perché, sebbene si possa puntualizzare che le
caratteristiche carismatiche presenti nella tradizione ebraicocristiana funzionino in modo ironico, cioè schierate contro se
stesse, il neoclassicismo è suscettibile al pericolo che si possa
perdere l’ironia, che queste religioni possono facilmente
ripiegarsi nel sacrificale.
«L’arte produce l’effetto di far scomparire il mercato»2
(Bourdieu). Più precisamente, il mercato protegge se stesso
scomparendo in due direzioni contemporaneamente. In
un’infinita autocritica, esso fugge da se stesso, sia verso le
forme di identificazione associate con il resto, che verso ciò
che è empatico; tutti e due i modelli «non sono intesi per il
mercato» (Gans), tutti e due implicano una fuga dall’estetica
a causa delle sue residue relazioni con il sacrificio ed il
mercato. Kant, nella sua distanza tra il bello ed il sublime,
crea il modello che non cesserà mai di essere sempre più
rigorosamente sottomesso ad una diffusione che è un aut-aut
dall’interno delle sue presupposizioni.
Con un rigore sempre impressionante, Derrida riscopre in
Kant un autore gotico. L’attento ascolto – c’erano i lamenti
delle vittime che si udivano provenire da sotto le assi del
pavimento – portò alla terribile conclusione che La critica del
giudizio era una casa infestata. Lo spettro dell’invito alla
1
Tarrying with the Negative, p. 218. Zizek non ne è entusista: «In
che modo stiamo cercando di uscire da questo circolo vizioso dello
spinozismo tardo-capitalista?», p. 219.
2
The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field,
trad. di Susan Emanuel, Stanford University Press, Stanford 1996,
p. 81.
84
tragedia è apparso in modo ingannevolmente decoroso nel
bello, come abbiamo notato, e Derrida è stato capace di
individuare il tentativo di camuffare nel sublime la brutale
organizzazione sequenziale del processo rituale. Derrida non
ne vuole più sapere, e si rivolge al talismano garante che è
stato negligentemente reso accessibile da Kant a coloro che
sono sufficientemente lucidi per intuire l’orrore che il testo
ha cercato di proteggere dall’essere ben visibile.
L’attaccamento alla pietra che resta fa luce sul passato,
illustrando come gli sviluppi avvenuti da Kant in poi
costituiscano un duplice superamento dei suoi sforzi verso la
mitigazione carismatica, per spingere sempre più in avanti
nella direzione di ciascuna delle sue due fughe, fughe dalla
gravità sanguinaria del centro a cui l’autore della terza Critica
sembrava rimanere troppo vicino, quantunque invisibilmente
impastoiato. Adorno, riguardo le opzioni che devono essere
trascese, scrive: «Sotto l’effetto di un incantesimo, gli esseri
viventi fanno una scelta tra l’involontaria atarassia – una vita
estetica dovuta alla debolezza – e la bestialità del
coinvolgimento»1. La lezione di Derrida è che le alternative
non sono opposti, perché in qualsiasi opzione l’adorazione
non è terminata. I sostegni proposti in modo contrastante,
che esercitano tensioni contrapposte, sono efficaci solo se
sono sempre più distanziati l’uno dall’altro e distinguibili da
ciò per cui sono stati inventati come supporto.
La figura ambigua del moderno soggetto democratico –
padrone di se stesso ma elemento disincarnato di una totalità
nazionale – ha la sua particolare storia francese.
Un’avversione molto ben definita al mercato è sfociata in uno
scetticismo radicato riguardo la possibilità che un sistema di
scambio possa offrire una fonte di verità etica. Come già
Voltaire aveva intuito nella sua Letter On Commerce, la
Francia era e sarebbe stata una partecipante restia. Più
sviluppate qui che altrove, erano le basi per la nostra doppia,
intransigente critica. Ciò che sembrava in particolar modo
bloccare lo sviluppo economico della Francia, secondo
1
Negative Dialectics, p. 364.
85
Voltaire, era ciò che il sociologo Michel Crozier definiva
«una cultura del valore», un’ideale di solitaria, inutile sfida
associata ai valori dell’antica noblesse d’épée, che implicava
una sterile forma di prestigio, un’attenzione sull’impalpabile
senso del proprio onore, spesso ostile ai progetti di
accentramento dell’autorità regale. Contemporaneamente
contrastanti e non conciliabili con ciò erano la tradizione
giacobina di universalismo ed il fenomeno ad esso collegato
che Crozier definisce «l’horreur du face-à-face»1. Il fatto che
la storia moderna francese sia stata dominata da una classe
media orientata più verso le istituzioni piuttosto che verso
l’imprenditoria, ha fatto sì che gli estremi apparissero
abbastanza incontrollati, se non uno con l’altro. La mancanza
di interesse per il mercato che ha caratterizzato questa
borghesia nazionale, ha fatto si che essa, in modo
improbabile, non esercitasse alcuna pressione moderatrice
sulle tentazioni della critica che doppiamente superano Kant.
Il pensiero francese è dunque spesso giunto a divenire una
residenza non respingente alle estreme destinazioni della fuga
neoclassica e a conoscere lì il suo unico conforto. Impazzite,
in due direzioni, sono le tensioni tra il mercato e ciò che non
è il mercato. Ed è solo per questo motivo che esso diviene
una merce d’importazione particolarmente interessante.
Integralmente neoclassico era Sartre, che da un lato elogiava
la massa priva di un capo che era il suo «gruppo-in fusione», e
gli sconvolgimenti di Genet, ridicolmente inutilizzabili da
nessun movimento di massa. Artaud e Bataille forniscono un
palese esempio, così come Foucault, le cui attenzioni erano
così spesso incentrate sulla solitaria, invulnerabile differenza,
e che elogiava le masse del 1980 di Tehran. I pensatori che
fuggono solamente in una delle direzioni di Kant, possono
abbandonare la nostra zona di conforto. Girard descrive
«un’apocalisse di pace» (Gans), ma lo spostamento riducente
è nettamente assente dai suoi testi. (Da qui il venir meno
1
Per una sintesi delle analisi di Croizier delle caratteristiche
sociali francesi, cfr. Stanley Hoffmann, Decline or Renewal? France
since the 1930, Viking, New York 1974.
86
delle influenze del suo modello quando si scontra con la
scuola del «resto» di Derrida). Mentre il sistema di Girard ha
delle relazioni con il sublime kantiano, si potrebbe dire che
Derrida adotta la strategia anti-sacrificale individuata nel lato
bello del continuo di Kant che termina nella pietra. Dunque,
come ho cercato di dimostrare, Derrida – a causa della
sfiducia nella fusione – è più vicino alla scuola di Francoforte
rispetto a quanto non sia ad alcuni pensatori francesi. E
questo è ciò che è stato percepito in Francia, dove egli è
spesso considerato una figura più internazionale che francese.
La produzione promiscua della differenza non molestabile
implica dei danni collaterali – il disfacimento del collettivo
che alcuni, recentemente, credono Derrida stia cercando di
correggere. Questo, dalla pubblicazione del libro su Marx, in
cui egli parla del presente come «un’era in cui un nuovo
disordine mondiale prova ad instaurare il suo neocapitalismo
e neoliberalismo»1. Quale, per Derrida, è il significato di
neoliberalismo? E’ un sistema che ha come scopo quello di
«esaminare tutte le strutture collettive in grado si porre
ostacoli lungo la strada della logica del puro mercato»2. Ha
forse Derrida infuso nel gruppo una instabilità che egli stesso
non è completamente pronto ad accettare? Forse, l’insorgere
in Francia, specialmente nel 1980, di una varietà di fattori
disgreganti, quali un alto tasso di disoccupazione, dibattiti
riguardo l’immigrazione e la nazionalità, rotture tra le classi
sociali e i partiti (quello che è stato chiamato la desocializzazione della politica), il declino della sinistra
ideologica e ascesa del Fronte Nazionale, ansie riguardo la
penetrazione di valori americani, e quant’altro, hanno
contribuito a far si che Derrida comparisse anche nel polo di
critica empatico.
1
Specters of Marx, trad. di P. Kamuf, Routledge, New York
1994, p. 37; trad. it., Spettri di Marx, Cortina Editore, Milano
1997.
2
«L’essence du néoliberalisme», Le Monde diplomatique (Marzo
1998), p. 3.
87
Ciò che simultaneamente allontana e riavvicina i
differimenti della decostruzione e l’antropologia generativa,
può essere chiarito facendo riferimento al dibattito che
Alexandre Kojève ha avuto con se stesso riguardo la visione
del futuro. È ora divenuto chiaro con quali conseguenze
Kojève distingueva le due oggettualità: mentre il desiderio
animale era diretto verso le cose, il desiderio umano bramava
altri desideri. Nel linguaggio di Hegel, egli descriveva se
stesso come chiosatore, lo scopo umano doveva essere
«riconosciuto», cioè, immaginato da coloro che lo circondano
avere una relazione non mediata con il mondo. Attraverso gli
occhi degli altri desideranti, una persona non poteva sperare
di vedere se stesso come non più desiderante. La dialettica
avrebbe raggiunto uno scopo, Kojève suggerì inizialmente,
quando le condizioni materiali avrebbero permesso ad
un’intera società di ritornare al desiderio asociale degli
animali. Si è detto che tale situazione è stata raggiunta negli
Stati Uniti.
Ma, dopo una visita nei paesi dell’est nel 1959, si
comprese che bisognava sostituire tale rilevante giudizio con
un altro . Il futuro, invece di essere modellato dai satolli
americani, avrebbe conosciuto solo la via riscontrata nel
Giappone contemporaneo1. E’ dunque continuata la ricerca
dell’identificazione che è sembrata concludersi nella nostra
utopia animale, ma l’estrema estetizzazione della cultura in
Giappone ha portato alla sostituzione delle negazioni con
effetti storici mediante caute, quasi impercettibili, quasi
vantaggiose esibizioni di differenza, espresse attraverso
l’attaccamento ad oggetti insignificanti. La negazione del
reale come rischio della vita, è stata sostituita dalla negazione
del reale come un discreto snobismo, storicamente, se non
economicamente, insignificante. L’utopia di un oggetto
socialmente irrilevante è stata sostituita con l’utopia
dell’oggetto quasi socialmente irrilevante.
1
Introduction à la lecture de Hegel [1947], Gallimard, Paris 1968,
p. 437 ; trad. it., Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano
1996.
88
L’oggettualità del «resto», un tentativo di raggiungere
quello che Kojève chiamava un desiderio umano che era
quanto più vicino alla versione animale, è un’in-oggettività
dell’oggetto. «Il testo esclude la dialettica»1, scrive Derrida.
Riguardo la dimensione apotropaica della circoncisione, egli
scrive: «Ciò (…) non è dialettico, ma gioca con il dialettico.
La mossa falsa consiste nel far finta di perdere, di castrarsi, di
uccidere se stessi per eliminare la morte»2. Benjemin scrive:
«La gioia del collezionista (…), la malinconica felicità di
essere tête-à-tête con le cose. (…) Siamo dunque soli con le
cose mentre si ordinano presso di noi, e anche gli umani che
emergono, complici, che si adattano al sicuro silenzio delle
cose. Il collezionista, dunque, “soddisfa” il proprio destino»3.
Non sapendo se la sfortunata differenza che è il resto ha
semplicemente fermato la dialettica o la ha mantenuta
minimamente viva, Derrida potrebbe far uso dell’espressione
di Benjamin «dialettica immobilizzata».
Non essendoci altro se non il movimento
dall’autoaffezione all’amore-etero e viceversa di cui parla
Derrida, il differimento del mercato e del resto (che non è il
mercato) può essere dissimile solo nei relativi gradi a cui una
violenza generata dall’esterno è o non è incoraggiata da
ognuno ad avere un ruolo nel processo del movimento
dall’identificazione verso il suo fine. Sebbene un differimento
riguardi la partecipazione al mercato, e l’altro lo scampare da
esso, ognuno riguarda lo stringimento che frustra il gruppo
carismaticamente concentrato (Zizek riguardo la paura
scrive: «Più la logica del Capitale diviene universale, più ciò
che ad esso è opposto assumerà tratti di “irrazionale
fondamentalismo”»4)
1
«Plato’s Pharmacy», p. 122.
Glas, p. 210.
3
Paris, capitale du XIXe siècle, trad. di from the German by Jean
Lacoste, Editions du Cerf, Paris 1997, p. 861.
4
Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of
Ideology, Duke University Press, Durham 1993, p. 220.
2
89
I due gradi di mitigazione riguardano la divisione del
lavoro che supporta il globale compito di permettere
specificità innumerevoli. Se il resto riguarda l’infinita
disponibilità di differenza, se concerne il non permettere alla
differenza di morire brutalmente, il mercato vuole invece che
tale differenza lavori sotto forma di un nuovo sé, l’antisociale
che è sempre già annientato come tale. Livelli estremi di
restringimento sono raggiunti quando la forza vitale
dell’individuazione è situata non nell’assoluta differenza
dell’Altro, ma in qualcosa che rimane tra noi, non assorbita,
quella che serve «l’appropriazione in modo migliore perché è
propria a niente altro»1. Allora il «non-centro» [è vissuto]
diversamente da una perdita del centro»2. La giustizia di
ognuno implica la ricerca di un restringimento della dialettica
stabilendo un centro di gravità che è al di fuori del sé, al
quale noi tutti abbiamo accesso. Nel suo comprendere il
mercato, l’antropologia generativa si trova tra le due
neoclassiche linee di fuga; potrebbe non essere ciò che esse
sono, ma è ciò che le fa essere. Tra i due movimenti
abbandonati che sarebbero offuscati dalla figura impossibile
dell’empatia nietzschiana, si trova l’antropologia generativa,
che risulta difficile da comprendere in modo favorevole a
causa di questo ossimoro morale. Il mercato non può
percepire conforto in nessuna posizione non-estetica, eppure
richiede la loro continua caccia. Se un differimento è il
mercato, l’altro, pur non essendo non il mercato, è il dovere
del suo auto-disprezzo. Nonostante la reciproca avversione, vi
è la conoscenza condivisa dell’impossibilità del centro nonché
la complicità in quella che è una domanda condivisa,
euforica: «E dove non devono essere trovate le
compensazioni?».
1
The Post Card; From Socrates to Freud and Beyond, trad. di
Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1987, p. 358.
2
Writing and Difference, p. 292.
90
EPISTEMOLOGIA E TEORIA GENERATIVA
Derrida, Gans e il subtesto antropologico della decostruzione1
Richard van Oort
Introduzione
A prima vista potrebbe sembrare strano presentare
insieme due pensatori apparentemente opposti come Derrida
e Gans. I due, infatti, non sono forse in disaccordo? Derrida,
dopotutto, viene associato alla critica e alla decostruzione
delle origini, mentre Gans si propone esplicitamente il
compito di formulare una teoria delle origini, come egli
sostiene, in senso positivo e scientifico. Ma proprio una tale
opposizione, sebbene pertinente, non spiega l’intera storia,
poiché il punto in cui i cammini di Gans e Derrida si
incontrano è quello della loro concezione di linguaggio come
espressione della definizione del genere umano. Certamente,
tale punto di contatto sulla questione del linguaggio è
minimo e porta entrambi i pensatori verso sentieri fortemente
divergenti – nel caso di Gans all’antropologia generativa, in
quello di Derrida alla critica epistemologica e alla
decostruzione – tuttavia, tale intersezione esiste e merita di
essere analizzata attentamente.
Il seguente saggio presenta un esame dell’affermazione di
Gans, il quale ritiene la critica di Derrida alla «metafisica
della presenza», sinteticamente illustrata dal neologismo
différance, non sia soltanto uno spazio non rappresentabile
1
Edizione originale: Richard van Oort, Epistemology and Generative
Theory: Derrida, Gans, and the Anthropological Subtext of Deconstruction,
Anthropoetics I, no. 1 (June 1995), Centre for the Study of Theory
and Criticism, University of Western Ontario, London ONT Canada
N6A 5B7.
che sostiene (e perciò decostruisce) l’intera metafisica (ad
esempio, infondate categorie ontologiche) ma sia invece un
evento storico che promuove una continua catena «genetica»
della cultura umana. Sebbene la metafisica abbia inizio con
astoriche categorie ontologiche, l’antropologia generativa
presenta una scena storica, che mostra che il differimento che
Derrida individua animando la metafisica ipostatizzazione
della presenza è, in realtà, la vera struttura dell’umana
differenza stessa – ossia l’umanità come animale che è capace
di usare il linguaggio. Alla scoperta di Derrida del
meccanismo del differimento linguistico è stato dato rigore
storico da Gans in una ipotetica «scena dell’origine»,
sfruttata come base epistemologica della propria antropologia.
In diversi modi, l’antropologia generativa è simile al
proverbiale brutto sogno dell’inconscio filosofico. Poiché,
come l’inconscio freudiano che fornisce le basi per
l’onnisciente e insieme inconsapevole io razionale, anche
l’antropologia generativa fornisce un’ampia preistoria ai più
classici presupposti filosofici. In tal modo, proprio quando il
logos filosofico pensava di aver finalmente espulso le sue
origini antropologiche e sacre, queste ritornano a disturbare il
sereno spazio luminoso della (platonica) razionalità
«logocentrica». Il progetto decostruttivo di Derrida è, d’altra
parte, lo svelamento delle origini pre-logocentriche della
filosofia, e come tale funge da invito diretto all’antropologia.
Tuttavia, la prospettiva di Derrida, come vedremo, non
ammette un possibile fondamento positivo precedente quello
filosofico. In questo senso, Derrida conclude che un
presupposto al di fuori del lógos filosofico è impossibile,
poiché tutte le espressioni ontologiche sono «sempre-già»
collocate all’interno del discorso necessariamente
logocentrico che viene usato. Ma tale situazione paradossale
tra il linguaggio del presente e quello delle origini non ha
bisogno di essere portata così alla sua assurdità
epistemologica. L’aporia decostruttiva che non può essere
sottoposta a tematizzazione appartiene più essenzialmente
alle origini del linguaggio che non al nostro discorso
contemporaneo. Lo svolgimento/compimento derridano della
92
différance deve essere stato compiuto Deve aver avuto luogo
alle origini dell’umanità come il primo momento storico. Il
tentativo di ricreare tale esperienza all’interno del discorso
contemporaneo è una ritualizzazione tarda (tipica di tutti i
rituali) di un evento che deve aver avuto luogo in condizioni
ben più urgenti – anzi, in circostanze che da allora hanno
deciso il destino della storia umana.
Tale inversione radicale dell’intuizione di Derrida, che la
rappresentazione o, più esattamente il «testo», circondi
ovunque la storia umana, è il prodotto del tentativo quasi
isolato di Gans di fondare un programma scientifico umano
basato sull’ipotesi che l’umanità abbia avuto origine in un
unico evento, la cui risonanza può essere individuata in un
continuo filo «genetico» di successiva evoluzione culturale.
Secondo Gans, la fine della metafisica e l’elevazione poststrutturalista della rappresentazione segnano l’inizio di una
scienza umana intesa come spiegazione sistematica della
«scena dell’origine umana». Fondamentalmente, tutta la
cultura partecipa alla ricostruzione della scena originaria, ma
solo l’antropologia generativa propone tale creazione scenica
come soggetto per la ricostruzione metodologica. Così, la
scena originaria è un’ipotesi, ossia una euristica, che serve a
produrre delle spiegazioni dei fenomeni culturali. Come tale,
l’ipotesi possiede una posizione privilegiata all’interno della
teoria in confronto a quegli sviluppi culturali che si originano
dalla teoria stessa. Tuttavia, tale vantaggio non è
semplicemente una questione di preferenza personale. La
scena stessa deve chiarire in maniera plausibile come il
linguaggio, considerato l’elemento centrale del genere
umano, abbia avuto origine per poter stabilire una scena
collettiva di rappresentazione. A differenza delle scienze
empiriche, la scienza umana deve trarre delle prove proprio
dalla stessa scena che sta cercando di descrivere. Questo è il
paradosso della scienza umana che Derrida svela come
l’inspiegabile tallone d’Achille velatamente presente in
metafisica sin dai tempi di Platone. L’antropologia generativa
assume tale paradosso come punto di partenza. Così, la scena
dell’origine umana è anche l’origine della sua teorizzazione.
93
La radicalizzazione dell’epistemologia tradizionale di Gans
non è in primo luogo una questione di categorie ontologiche,
bensì di ipotetica costruzione scenica, il cui vero scopo è
quello di spiegare la nascita del metafisico, ossia, del
trascendentale, che secondo Derrida sostiene un’intera
tradizione ontoteologica chiamata «metafisica della
presenza».
1. Epistemologia e generatività
Cos’è allora questa preistoria – questo incubo inconscio –
che viene prima del logos filosofico? Possiamo rispondere più
efficacemente a tale quesito dal punto di vista del linguaggio,
prendendo come punto di riferimento lo schema genetico
dell’evoluzione linguistica di Gans, tracciato esaurientemente
nel libro The Origin of Language. Secondo Gans il linguaggio
caratterizza il genere umano, separando la nostra specie dai
mammiferi più evoluti, i cui sistemi di comunicazione
operano ad un livello non scenico in cui non possono dare
origine ad alcuna etica interna. Ma affiancare in questo modo
etica e linguaggio significa già rivelare il bisogno di esprimere
chiaramente la nostra comprensione del linguaggio in termini
più concreti, poiché chiaramente alla base dell’atto
linguistico c’è qualcosa di più che la semplice comunicazione
di «parti di informazione». Così, Gans propone una reale
scena storica come modello o prototipo che include al suo
interno tutti gli elementi fondamentali della cultura.
Costruendo tale scena bisogna tuttavia fare molta attenzione.
Infatti, anche semplicemente selezionare, per mezzo di un
esempio, una «scena» culturale arbitraria da un insieme
presumibilmente infinito di tali scene (siano estetiche,
religiose o più particolarmente politiche o economiche),
condannerebbe la nostra analisi ad essere incompleta, non
essendoci alcun criterio per mezzo del quale potremmo
giustificare la nostra selezione «arbitraria». Questo è il
problema perenne di tutte le teorie della cultura e serve a
porre in rilievo il quesito epistemologico al quale cerchiamo
94
di dare risposta. Fondamentalmente, si tratta del problema di
distinguere ciò che è veramente originale da ciò che è
supplementare. Il termine «arbitrarietà», come indica la sua
discendenza dalla linguistica sincronica, sacrifica la questione
genetica in favore di una relativa serenità strutturalista e
detemporalizzata in cui ogni supplemento può esistere con
pari diritto come parte di un sistema differenziale. Tale
egualitarismo «scientifico» non risolve però la questione delle
origini – semplicemente la ignora1.
Il problema culturale delle origini è quello di teorizzare la
continuità culturale, ossia, di presentare una narrativa. La
questione dell’arbitrarietà riflette l’incapacità di motivare una
decisione tra strutture supplementari contrastanti che
influenzano il corso della narrativa teoretica di cui siamo alla
ricerca. Ma tale esitazione, prima di aggiungere un’altra
maglia alla catena della storia, costituisce essa stessa la
consapevolezza della storia come narrativa. Il momento
teoretico del nostro tempo – la postmodernità – rivela una
certa auto-riflessività che indugia dinanzi alle tradizionali
conoscenze escatologiche e teleologiche della storia culturale.
Il problema della scena arbitraria, considerata come modello
ideale, riflette tutto questo. Infatti, saltando così «nel mezzo
delle cose» contribuiremmo semplicemente alla cultura in
senso stretto, cioè, come mera estensione dei precedenti
prodotti culturali. Come tale, la nostra analisi non potrebbe
rivendicare autorità alcuna sugli altri esempi «scenici» della
cultura, ed ogni rivendicazione «metafisica» che potremmo
1
Derrida, non a caso, si occupa della nozione di presenza ideale
che si trova al centro del progetto strutturalista. Il rifiuto di LéviStrauss della struttura genetica – ad esempio storica – in favore di
quella scientifica dipende da una infondata accettazione
dell’idealità del presente strutturale, che, come sottolinea Derrida,
può derivare solo dalla «storia della metafisica» stessa. Cfr.
«Structure, Sign, and Play» in Writing and Difference, 278-93; trad.
it. «La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze
umane», in La scrittura e la differenza, op. cit., pp. 359-384.
95
reclamare sarebbe condannata alla disputa del «sempre-già»
della decostruzione di Derrida. Ma è esattamente il rigore
della critica di Derrida che ci costringe a rivolgerci alla
«questione della cultura» nella scena dell’origine culturale e
non in medias res dove la cultura si è già diversificata in una
manifestazione sempre supplementare del suo momento
originario.
Così, Gans discute la postulazione di un’ipotesi originaria
o scena dell’origine che, seguendo il principio scientifico della
minimalità (il rasoio di Ockham), cerca di spiegare il
passaggio dalla natura alla cultura come un evento unico, il
cui verificarsi fornisce il primo momento di rappresentazione
e l’inizio dell’avventura culturale umana.
L’ipotesi originaria descrive la creazione della
fondamentale scena di rappresentazione alla quale si
riferiscono tutte le successive scene culturali. Ricostruendo
tale scena iniziale, ci viene dato un modello generale che
integra le caratteristiche essenziali della cultura e perciò serve
da euristica per comprendere gli sviluppi culturali successivi.
Secondo Gans, questo è l’unico fondamento in base al quale
la scienza umana possa rivendicare di essere davvero una
scienza.
Per comprendere la radicalità epistemologica del
programma di Gans, dobbiamo afferrare la centralità del
linguaggio e, in misura più ampia, della rappresentazione per
l’antropologia generativa. Tutto ciò richiede una nuova
prospettiva sulla funzione del linguaggio che vada oltre la
comprensione metafisica della rappresentazione come
strumento adatto a far conoscere una realtà assente dalla
scene in cui compare. È, invece, solo dopo un’accurata
evoluzione della forma linguistica stessa che tale
comprensione «metafisica» del linguaggio potrebbe essere
così concepita.
Ma allora cosa rende il linguaggio un fenomeno
unicamente umano? Laddove l’esperienza animale è motivata
in primo luogo dall’appetito – la percezione animale riflette la
fondamentale differenza tra una consapevolezza percepibile e
gli oggetti appetitivi – l’esperienza umana resta mediata da
96
una scena comune, il linguaggio, che non è altro che
l’istituzione di una barriera di rappresentazione che divide la
(pre-umana) soggettività, stimolata dall’appetito, dall’oggetto
desiderabile. Secondo Gans, il primo istante dell’esperienza
specificatamente umana avviene quando la società protoominide raggiunge un livello critico di violenza intra-specifica
e la struttura sociale esistente (basata su una gerarchia
complessa e rigida decisa da lotte a confronto diretto per il
predominio e la sottomissione) non dota più la comunità del
potere unificativo. Di conseguenza, la violenza esplode
solitamente su oggetti che attraggono l’appetito istintuale.
L’ipotesi originaria suggerisce che la caratteristica saliente
della società umana – il linguaggio – deve essere nata come
meccanismo per differire la violenza. Così, il primo segno è «il
gesto abortito di appropriazione» che differisce l’appetito
animale attraverso l’istituzione della rappresentazione
comunitaria. Tale atto si verifica in una scena comunale dove
i partecipanti circondano un oggetto che attrae l’appetito
animale e di cui tutti cercano di appropriarsi, ma per paura di
una mutua rivalsa, sono costretti invece soltanto a indicare
uniformemente. Tale momento di sospensione inaugura uno
spazio linguistico tra gli individui che indicano e l’attraente
oggetto centrale, fornendo così la caratteristica
configurazione centro-e-periferia che sarà riflessa in tutte le
ricreazioni della scena. «Il gesto abortito» diviene il primo
segno e incita un meccanismo di interazione comunale molto
più efficiente delle forme di comunicazione geneticamente
programmate ereditate dal passato animale.
In tale scena dell’origine, il primo segno – l’atto interrotto
di appropriazione – è un’ostensione. Tale minima definizione
di linguaggio è tutto ciò che è necessario per stabilire la scena
della rappresentazione. Indicando l’oggetto centrale, tutti i
partecipanti rivelano i loro desiderio dell’oggetto, ma al
tempo stesso, impediscono a ciascun individuo di soddisfare
tale desiderio attraverso l’appropriazione dell’oggetto
appetitivo. Allontanando così il loro desiderio, trasformano la
percezione dell’oggetto dall’essere attrattivo soltanto per
l’appetito animale ad un piano trascendentale, in cui l’oggetto
97
è rappresentato come universalmente importante per tutti gli
individui della periferia. Tale creazione di una scena
condivisa di importanza universale non è altro che la scena
collettiva della presenza linguistica dalla quale dipendono
tutte le successive produzioni rappresentazionali (ad es.,
quelle culturali).
A questo punto è importante notare che questa
costruzione della scena dipende da una dicotomia situata al
centro dell’evento originario. Questa dicotomia non è altro
che la biforcazione paradossale tra interno e esterno, che
tanto anima le analisi di Derrida. Dal nostro punto di vista,
potrebbe essere formulata più brevemente come la divisione
tra i designatori periferici e l’oggetto centrale. Tale differenza
è alternativamente fondata sulla diversità originale (ad es.,
precedente) tra organismo e oggetto appetitivo che ha
provocato la prima scena. Ma ciò che ottiene l’atto di
designazione è precisamente un differimento di tale differenza
originale, che perciò, stabilendo lo spazio temporale, ha così
creato un momento unico di presenza umana in cui ogni
individuo diviene consapevole, attraverso i significativi gesti
degli altri, della propria presenza entro una comunità, ossia,
della presenza linguistica nel senso antropologico che qui gli
stiamo dando. A questo punto è evidente che la costruzione
dell’ipotesi dipende da un punto di vantaggio esterno di cui
naturalmente non godono i partecipanti originari. Ma
proprio perché loro non sono in grado di indicare – ad es.
rappresentare – l’oggetto centrale che diventa possibile
giustificare la nostra posizione teoretica. In altri termini, il
nostro momento di riflessione teoretica sull’intera scena è
nella struttura formale essenzialmente identica all’originale
atto di rappresentazione. Bisognava solo stabilire la scena
identica. L’ipotesi originaria condivide con i partecipanti
all’origine la struttura rappresentazionale che ha visto una
scena stabilita sulla quale dei modelli del mondo ultraterreno
– ad es. quelli linguistici – potrebbero essere immaginati. Tale
paradosso è infatti il termine di correlazione antropologico
dell’aporia di Derrida.
98
Lo stesso atto di significato apparirebbe, ai partecipanti
all’origine, massimamente alienato dall’oggetto centrale che
viene rappresentato. Ossia, la loro esperienza, sebbene
cosciente, non si occupa di alcuna tematizzazione né delle
designazioni linguistiche degli individui, né dell’oggetto che è
così designato. La scena originaria fornisce solo il criterio
minimo per definire l’umanità. Tale criterio minimo è
semplicemente la costituzione di una scena di presenza
linguistica che media fra l’oggetto, percepito come appetitivo,
e l’oggetto percepito come proibito grazie alle mutue
designazioni degli individui. La costruzione di tale barriera di
rappresentazione sospende momentaneamente l’atto di
appropriazione motivato dall’appetito. Una volta però che
tale scena è stata stabilita, essa non si disgrega
semplicemente, ma viene ricordata da tutti gli individui. A
ciascuno la scena appare come il regalo dell’oggetto centrale
che sembra impedire l’appropriazione. Da questo momento
l’oggetto è reso sacro, e diventa poi il centro essenziale della
replica rituale che mira a ricreare l’esperienza miracolosa
dell’evento originario allo scopo di allontanare la violenza e
ricreare l’ordine comunale. Ma la lezione della inesorabile
critica che Derrida muove a tutti gli sforzi per ricreare il
momento della presenza linguistica non differita è che il
rituale e i suoi mitici eredi digressivi costituiscono sempre un
supplemento all’evento originario. Ciò è valido per l’ipotesi
originaria stessa che, come ipotesi, fa precisamente una
richiesta più diretta rispetto ai suoi precursori religiosi ed
estetici: vale a dire, quella della reversibilità attraverso
l’analisi e la revisione. Questo è, infatti, il criterio
metodologico fondamentale dell’antropologia generativa che
cerca di fornire rigore ai precedenti – mitici – tentativi di
«pensiero originario».
2. Le origini antropologiche della presenza metafisica
Abbiamo mostrato come la categoria di presenza sia
sinonimo dell’originario atto di designazione. Ma come si
99
differenzia epistemologicamente dalla categoria metafisica di
presenza? Se esaminiamo le osservazioni introduttive in The
Origin of Language di Gans troviamo degli espliciti
ringraziamenti all’opera di Derrida per aver aperto la strada al
programma dell’antropologia generativa. Tale ringraziamento
è importante perché evidenzia una problematica
epistemologica che, alla fine, traccia la rotta dell’intero
progetto dell’antropologia generativa.
Quale è la problematica epistemologica? In breve, il
pensiero di Derrida, come è noto, afferma il carattere
irriducibilmente metafisico del discorso logocentrico. Meno
conosciuto, e contrario alle concezioni popolari di
decostruzione, è il fatto che Derrida non rinnega la
referenzialità o la metafisica del capro espiatorio. Piuttosto, si
impegna principalmente in ciò che si potrebbe definire una
critica trascendentale. Ciò sottintende un attento esame dei
testi filosofici che pretendono di essere basati su un
fondamento ontologico – «una metafisica della presenza» –
che è libera dalla struttura di differimento della
differenziazione, ma che dopo un’analisi più attenta rivela
come il reale concetto di origine sia lacerato dalla differenza
che la filosofia sperava di eliminare all’inizio. Di conseguenza,
Derrida giunge alla conclusione che ciò che giace all’origine
non è la «presenza» per natura, ma piuttosto la différance,
ossia il doppio indecidibile che interseca assenza e presenza,
la vera origine non originaria della differenza stessa. A tal
punto, è importante capire che Derrida non afferma una
struttura non-metafisica sostitutiva, con la quale rimpiazzare i
testi canonici della tradizione filosofica Occidentale: secondo
lui credere in qualcosa che va al di là della metafisica e
dell’ontologia tradizionale è del tutto impossibile. Qualunque
sia l’esito delle conclusioni e dei programmi, Derrida rimane
infatti estremamente reticente e preferisce impegnarsi nella
sua messa in scena performativa della différance piuttosto che
nell’affermazione constatativa di un programma ontologico
chiaramente definito.
Così, secondo Derrida, la metafisica come progetto
fondazionale è continuamente minato dallo sforzo di darsi
100
delle basi in un momento di presenza non-differita. Al posto
della metafisica di una presenza Derrida propone una «scena»
di presenza differita. Il termine «scena» fornisce le
connotazioni drammatiche di un secondario «sempre-già»,
una temporalità rappresentata che pervade le nozioni
classiche di presenza assoluta e auto-controllata. Nel suo
commento a Freud intitolato Freud e la scena della scrittura,
Derrida mette esplicitamente in risalto lo status originario,
ma al tempo stesso non rappresentabile, di questa scena
differita:
non vi sono dubbi che la vita protegga se stessa attraverso la
ripetizione, la traccia, la différance (il differimento). Ma
dobbiamo diffidare di una tale affermazione: all’inizio non c’è
alcuna vita che giunga poi a proteggere, posporre o conservare
sé stessa nella différance. Quest’ultima costituisce l’essenza della
vita (…). Perciò, il ritardo si trova all’inizio. Senza di esso la
différance sarebbe il lasso di tempo che si concede la
consapevolezza, l’auto-presenza del presente. Così differire
(différer) non può significare ritardare una possibilità presente,
posporre un atto, rinviare una percezione che è già possibile
adesso. Tale possibilità è attuabile solo attraverso la différance,
che deve essere immaginata in termini diversi da quelli del
calcolo o della meccanica della decisione. Affermare che la
différance è originaria significa cancellare simultaneamente il
mito dell’origine presente. Ciò accade perché l’«originario» deve
essere concepito come cancellato, altrimenti la différance
sarebbe derivata da un’originale pienezza. Ma è piuttosto la
non-origine ad essere originaria (La scrittura e la differenza).
Replicando al tentativo di Freud di teorizzare l’origine
della spinta alla morte in Al di là del principio del piacere,
Derrida rivela come il binario tra vita e morte, piacere e
rovina, deve essere esso stesso diviso dalla différance.
Ciononostante, secondo Derrida la différance stessa resta oltre
la rappresentazione, non essendo «né una parola, né un
concetto» (Margini), e come tale non può mai divenire essa
stessa un fondamento solido su cui continuare a costruire. In
101
altri termini, la différance, come unica condizione di
possibilità per una metafisica della presenza, è anche la
condizione di possibilità per la decostruzione di tale presenza.
Soffermiamoci un attimo ad esaminare la concezione che
Derrida ha della presenza. Secondo lui, l’ideale della presenza
sottendo qualsiasi ricerca di un terreno stabile o di un’origine
che potrebbero funzionare come fondamento per la
strutturalità in generale. Nel caso di Freud, il principio del
piacere è postulato all’inizio come il terreno assoluto
dell’umana azione istintiva. Ma alcune sconcertanti
osservazioni che confutavano il principio del piacere, hanno
spinto Freud a ipotizzare un istinto aggressivo, o spinta alla
morte, che tentò di inserire nel principio del piacere. Derrida
conferisce estrema importanza a questa tensione nella teoria
di Freud, perché dimostra la tacita decostruzione di un
fondamento che privilegerebbe un certo termine (in questo
caso, il principio del piacere), ma che finisce per includere il
suo opposto escluso (la spinta alla morte). Così, la presenza
non può essere favorita da nessuno dei termini del binario:
piuttosto deve attraversare incessantemente avanti e indietro
come un elettrone che si muove rapidamente da un’orbita
subatomica all’altra. Tale duplice attraversamento, o
«invaginazione» come è spesso chiamato, ci fornisce la
decostruzione del binario, impedendo così di privilegiare un
termine rispetto ad un altro. Poiché tale processo si muove in
senso traversale tra i limiti, non è certamente categorizzabile.
Da ciò, l’insistenza di Derrida sull’impossibilità di
concettualizzare la différance che delinea un doppio
movimento che non si può tematizzare né rappresentare.
Ma è giusto concepire la presenza semplicemente come
l’opposto dell’assenza? Questa concezione stessa non dipende
da una continuazione dei binari che Derrida sta esattamente
cercando di mettere in discussione? Senza tale binarismo, la
decostruzione
non
diventerebbe
significativamente
ridondante? E noi pensiamo davvero sempre in termini di
binari?
Queste domande rivelano il debito che la decostruzione
ha nei confronti dei suoi precursori strutturalisti-linguistici.
102
L’eredità strutturalista dirige la comprensione del linguaggio
di Derrida – e perciò anche la sua critica generale della
metafisica – verso una particolare visione della presenza che
non riesce ad afferrare le proprie radici antropologiche.
Esasperando la concezione del linguaggio di Saussure come
un sistema di differenze senza termini positivi, Derrida,
infatti, presenta la «metafisica della presenza» sottolineando
il privilegio strutturalista della langue come una struttura
trascendentale e sincronica, ma solo per mostrare che è
l’assenza che getta le basi della presenza e che il privilegio
metafisico della presenza è «sempre-già» integrato dal suo
opposto – ad es., dall’assenza. Così, anche la differenza è
differita; la sincronia (strutturalista) è diacronica. La
conclusione raggiunta, perciò, è che la presenza stessa non
può stare da sola come punto ideale di referenza. Tuttavia,
neanche l’assenza può divenire termine di privilegio.
Piuttosto, dobbiamo rimanere incertamente sospesi fra i due.
Così, sebbene Derrida possa affermare che la différance è la
condizione per la possibilità della presenza, non permetterà
che tale termine sia recuperato e che diventi quindi la scena
dell’origine stessa. «Asserire che la différance è originaria»,
dichiara Derrida, «vuol dire cancellare simultaneamente il
mito di un’origine presente».
Ma tale separazione fra presenza e differenza non deve
essere reciprocamente esclusiva, come invece crede Derrida.
La «differenza» rivela Gans, «esiste “sempre già” in una forma
che Derrida si rifiuta di riconoscere». Questa «differenza
originaria», prosegue Gans, «è esattamente quella della vita
stessa, che si è distinta strutturalmente, se non
concettualmente, dalla propria origine problematica tra
l’organismo e i suoi oggetti appetitivi» (Differences, 803-4). La
risposta di Gans non tenta di riaffermare la «metafisica della
presenza» che Derrida decostruisce (poiché, a tale proposito,
anche il progetto di Gans potrebbe essere chiamato una
«decostruzione»). Piuttosto, cerca di rendere antropologica la
definizione di presenza stessa, ossia, di ristabilire, su base non
metafisica, la comprensione della presenza concepita come
fenomeno unicamente umano che non nasce dalle mani di
103
una divinità mitica e neanche da una categoria ontologica di
ideali forme astratte, bensì da un scena imitativa di conflitto
radicata nell’appetito empirico. Perciò, la presenza viene qui
intesa come presenza fornita dalla scena linguistica.
Interrompendo gli atti di appropriazione, gli individui
dell’evento originale comprendono che l’oggetto è stato
indicato ma che nessuno se ne è appropriato. Tale
differimento del desiderio appetitivo crea il primo momento
di designazione linguistica, che è semplicemente la
consapevolezza condivisa che l’oggetto non sarà preso da
alcun individuo. L’atto interrotto è l’indicazione di questa
appropriazione differita, che diviene, perciò, non soltanto un
atto animale, ma più esattamente un segno che rappresenta
lo status proibito dell’oggetto centrale per ognuno degli
individui. Il concetto di presenza di Derrida non può essere
storicizzato precisamente, perché lui intende la presenza
come un concetto (perciò come una categoria ontologica) e
non come un evento che si è attuato storicamente. Ma Gans
rivela che prima che la presenza possa essere così ipostatizzata
come una categoria metafisica, essa deve essere esperita come
la mutua presenza degli interlocutori originari della scena
originaria.
Tale affermazione non è ontologica, ma ipotetica. Vale a
dire che possiamo dare solo una spiegazione ipotetica
all’esperienza comune della presenza linguistica. Quindi, la
«presenza» non diviene una data premessa metafisica, ma
precisamente l’oggetto della spiegazione stessa. L’ipotesi tenta
di spiegare in altre parole la categoria della presenza prima
che possa assumere essa stessa lo status ontologico di un
concetto metafisico. L’antropologia generativa, afferma Gans,
al contrario della metafisica, «deve almeno riconoscere la
natura ipotetica piuttosto che quella assoluta dei suoi
concetti fondamentali» (Origin 38). Se la metafisica
tradizionale tratta celatamente la presenza come un ideale da
combattere e perciò come il termine infondato su cui fissare il
suo sistema ontologico, la scena originaria prende la presenza
stessa come oggetto di analisi, derivando il suo status come
presenza linguistica umana dal precursore appetitivo nella
104
differenziazione tra «l’organismo e i suoi oggetti appetitivi»
(Differences, 804). «L’importanza fondamentale della
presenza» afferma Gans, «può essere giudicata in base al fatto
che l’intera questione dell’ipotesi serve a fornire un contesto
plausibile per la sua origine» (Origin 38). Il distaccamento di
segno (designazione) e presenza dal loro originario contesto
antropologico li destoricizza e porta, così, alla loro
feticizzazione come categorie metafisiche:
Designazione e presenza sono quindi dei concetti fondamentali
del linguaggio. La loro «feticizzazione», ossia il loro
distaccamento
dal
contesto
storico
dell’origine
e
dell’assimilazione – ciò che, alla fine, accade alla stessa cosa – al
fenomeno divino o «naturale», determina la base metafisica
della filosofia classica e di tutte le forme di pensiero che persino
oggi non riescono a rispettare la propria origine antropologica
(Origin, p. 38)
La separazione di presenza e segno dal contesto
antropologico scaturisce da una fede metafisica
nell’originarietà del concetto, ossia, dalla credenza che la
frase dichiarativa costituisca l’elementare forma linguistica. I
concetti richiedono delle frasi dichiarative. Ma nella scena
originaria il primo segno è un’ostensione chiaramente
inadatta a concettualizzare l’oggetto principale. Così, Gans
sostiene che nella scena originaria «è il differimento che
produce la presenza in senso squisitamente umano – la
presenza della comunità a se stessa e di ciascun membro agli
altri» (Differences, p. 804). Questa concezione della presenza
è basata sulla credenza che il differimento appetitivo crei uno
spazio unico tra il soggetto e l’oggetto attrattivo che è
esattamente uno spazio linguistico in cui l’oggetto è
ripresentato. Il segno ostensivo realizza questo «ripresentare
del presente», ma al tempo stesso «crea la categoria del
presente – in quanto, contemporaneamente presente-a-me e
presente-agli-altri». (Originary Thinking, p. 64). La presenza
in questo «senso unicamente umano» (Differences, p. 804)
non deve essere confusa con la percezione appetitiva
105
dell’oggetto presente anteriore alla comparsa dell’uomo.
Quest’ultimo, come un esempio della «differenza primitiva»
(p. 804) tra il divoratore e l’oggetto da divorare, comprende
se stesso solo in relazione a quello di cui ci si può appropriare
o che si può ingerire. Ma ciò che nella scena originaria riduce
questo primordiale desiderio animale è l’imposizione di una
proibizione collettiva che rimanda l’appetito individuale
attraverso i segni reciprocamente stabiliti dai partecipanti
timorosi.
La concezione di Derrida della rappresentazione
strutturata dalla différance è una profonda analisi all’interno
della tradizione metafisica del concetto, reso esplicitamente
antropologico da Gans, dell’originario differimento e della
presenza linguistica. Gans presta fede alla critica della
metafisica di Derrida per aver identificato la «presenza
ipostatizzata» della concettualizzazione metafisica del
differimento linguistico, ma critica la sua convinzione che
«differimento e presenza [siano] incompatibili» (Differences,
805). In The Origin of Language Gans ripete il concetto:
In verità, Derrida attacca la base «metafisica» della presenza
originale come mito, ossia come concetto, e gli oppone come
vera base di comunicazione il suo stesso meccanismo
criticamente concettualizzato della «différance» o differimento.
Tale critica non riesce a far notare che presenza e differimento,
lungi dall’opporsi l’un l’altro come (falsa) completezza e (vera)
assenza, sono semplicemente termini diversi per designare lo
stesso fenomeno, essendo la presenza originale esattamente un
differimento dell’azione appropriativa (p. 73).
Tenendo presente la critica che Gans muove alla presenza
metafisica, torniamo alla nostra discussione sulla preistoria
antropologica e linguistica che suffraga la filosofia e il logos
metafisico. In Originary Thinking, Gans sostiene che «la
metafisica dovrebbe essere definita come pensiero basato sul
principio (solitamente tacito) che la frase dichiarativa – in
terminologia filosofica, la proposizione – è la forma linguistica
fondamentale» (p. 63). Tuttavia, in opposizione a tale fede
106
metafisica nella frase dichiarativa, l’antropologia generativa
sostiene che «la proposizione, che è l’elemento fondamentale
o atomico della logica, non è, antropologicamente parlando,
una forma elementare (End of Culture, p. 66). Iniziare con la
proposizione come modello originario sul quale basare una
metafisica equivale a cominciare in medias res. Ossia,
significherebbe escludere la sua preistoria linguistica che è
anche la sua base antropologica. Così, la filosofia è fondata su
una ipostatizzazione di un mondo astratto della forma (l’éidos
platonico) che funge da base per la teoria di
rappresentazione. Una tale astrazione dell’idea come forma
separata dalla sua articolazione terrena è possibile solo una
volta che le frasi dichiarative si siano evolute, ma la frase
dichiarativa non è una forma linguistica fondamentale. La
definizione minima di linguaggio, come si è articolato
all’interno della scena originaria, è l’atto di designazione di
un oggetto centralmente importante. Tale atto non può
divenire parte di una concettualizzazione, ossia, di un
pensiero astratto; indica soltanto ai partecipanti della scena
originaria che l’oggetto centrale è importante per tutti –
significativo proprio perché proibito. Come tale, questo gesto
è semplicemente un segno ostensivo. Ossia, dipende
completamente dalla «presenza» del suo referente terreno
(l’oggetto centrale) per avere un significato.
Secondo Gans tale concatenazione delle mature strutture
deduttive (come la metafisica) alle loro origini linguistiche è
un procedimento tipico. Ed è facile comprenderne il motivo.
Poiché tutti i sistemi di rappresentazione sono geneticamente
collegati, la spiegazione più vantaggiosa del loro
funzionamento avviene nel momento della loro origine, vale
a dire, nell’ipotesi originaria. La filosofia prende come base
ontologica il primato del concetto. Così il mondo delle forme
ideali di Platone dipende dall’articolazione di un mondo
astratto completamente lontano dalla realtà terrestre. Ma, in
termini di teoria genetica di forme rappresentazionali, una
tale articolazione dipende dalle frasi dichiarative. L’esatta
unicità della dichiarativa è che può fornire una scena
linguistica – ad es., può concettualizzare lo stato degli eventi
107
– distinta dalla scena terrena sulla quale è articolata. Questa
è, appunto, l’essenza di tutte le rivendicazioni di verità, che
richiedono una scena linguistica completamente diversa su
cui possa essere costruito un modello che può
successivamente divenire l’oggetto di verifica se paragonato
alla realtà terrena. L’uso logico-scientifico del linguaggio
dipende, ovviamente, da tale scena del mondo ultraterreno.
Tuttavia, come abbiamo analizzato, il linguaggio non è
primordialmente una questione di dichiarazioni di verità e
proposizioni constatative, ma un atto ostensivo che indica
una scena di assoluta importanza. Il linguaggio qui coinvolge,
non un sistema di differenze, ma semplicemente la
costituzione di una presenza linguistica, ossia, la
comprensione che gli interlocutori stanno designando
l’oggetto centrale piuttosto che appropriarsene. Differimento
e presenza sono dei sinonimi che indicano lo stesso fenomeno
– la creazione di una scena linguistica. La critica di presenza
di Derrida come categoria metafisica rivela la sua
ipostatizzazione nella dichiarativa, ma non riesce a rilevare
l’anteriore categoria di presenza come prodotto del segno
ostensivo
sul
quale
l’astrazione
metafisica
è
fondamentalmente basata. L’ipotesi originaria rappresenta un
tentativo di dare rigore alle precedenti concezioni filosofiche
del metafisico ipotizzando una scena di uso del linguaggio
ancor più minima rispetto a quella presupposta dalla tacita
fede filosofica nella frase dichiarativa.
Riferimenti bibliografici
DERRIDA, J., Margins of Philosophy, trad. di Alan Bass,
University of Chicago Press, Chicago 1982; trad. it.,
Margini della filosofia, Einaudi, Torino 1997
– Writing and Difference, trad. di Alan Bass, University of
Chicago Press, Chicago 1978; trad. it. La scrittura e la
differenza, Einaudi, Torino 1990,
GANS, E., Differences, in MLN 96, 1981, pp. 792-808.
108
– The End of Culture: Toward a Generative Anthropology,
University of California Press, Berkeley 1985
– The Origin of Language: A Formal Theory of Representation.
University of California Press, Berkeley 1981
– Originary Thinking: Elements of Generative Anthropology,
California, Stanford University Press, Stanford 1993.
109
VELOCITÀ E VIOLENZA
Il sacrificio in Virilio, Derrida e Girard1
Mark Featherstone
Secondo la «teoria dell’incidente» di Paul Virilio, quando
si produce tecnologia si progettano anche i difetti e gli errori
che ostacolano la macchina. Virilio mostra come
«tecnologia» e «incidente» siano intrappolati in un rapporto
dinamico, simile alla ricerca maniacale di Descartes (O’Neill,
2000) di esorcizzare il dubbio; più complessa è la tecnologia
che si sviluppa, più sfuggenti sono i difetti che causano il
malfunzionamento della macchina. Perciò, l’invenzione di
nuove tecnologie rappresenta il tentativo di riordinare il
disordine del sistema e scacciare l’influenza caotica
dell’incidente.
A
proposito
di
tale
economia
tecnologia/incidente, Virilio scrive:
L’incidente è un miracolo al contrario, un miracolo secolare,
una rivelazione. Inventando una barca, si inventa anche il
naufragio; inventando un aereo, si inventa anche la caduta;
inventando l’elettricità, si inventa anche l’elettrocuzione (…).
Ogni tecnologia porta in sé la propria negatività, inventata
assieme al progresso tecnico (1999: 89).
Dunque il tentativo di Virilio di considerare la tecnologia
come totalità spiega la concezione dell’incidente come
1
Edizione originale: Mark Featherstone, Speed and Violence:
Sacrifice in Virilio, Derrida, and Girard Anthropoetics 6, no. 2 (Fall
2000/Winter 2001), Sociology/Cultural School of Social Relations,
Keele University, Newcastle-under-Lyme, Staffordshire ST5 5BG,
United Kingdom
invenzione negativa. Più avanti, nella medesima intervista,
Politics of the Very Worst, egli approfondisce la sua posizione
per mostrare come la macchina combatta gli errori attraverso
l’innovazione tecnologica:
(…) Lo sviluppo delle tecnologie si può verificare solo
attraverso l’analisi e il superamento di tali incidenti. Quando in
Europa furono costruite le prime ferrovie, il traffico era
scarsamente regolamentato e gli incidenti si moltiplicarono. Nel
1880 gli ingegneri ferroviari si riunirono a Bruxelles e
inventarono il famoso sistema di blocco. Era un modo per
regolare efficacemente il traffico così da evitare gli effetti
devastanti del progresso, ossia gli incidenti ferroviari. Il
naufragio del Titanic è un esempio simile. Dopo tale tragedia, fu
sviluppato un segnale di richiesta di aiuto via radio, noto come
SOS. L’esplosione della navicella spaziale Challenger è un
avvenimento importante che, così come il naufragio della prima
nave di linea, mostra l’incidente originario del motore (1999:
89).
Il riferimento di Virilio alla navicella spaziale Challenger
come «incidente originario del motore» permette di
comprendere il momento dell’errore della macchina da un
punto di vista teorico. Ci mostra come il profondo eccesso di
determinazione della struttura meccanica sia rappresentato
dall’evento accidentale e ci invita ad osservare come
l’incidente sia essenziale per l’intenso dispendio di un
«supplemento» eccessivo, cosicché l’incidente si verifica
poiché la macchina è stata progettata per funzionare ad una
velocità che non lascia assolutamente spazio a errori. Così,
Virilio spiega come il ritmo eccessivo della tecnologia
progressiva sia limitato dai difetti che presenta l’incidente. La
funzione fondamentale dell’evento distruttivo è quella di
consumare l’energia in eccesso della macchina
sovrabbondante e di prolungare la produttività del modello
tecnologico. Secondo tale percezione è chiaro che l’incidente
distruttivo è anche la fonte del rinnovamento della
111
macchina; la sua consunzione distruttiva tiene conto
dell’infinita reinvenzione del sistema ordinato.
A livello sincronico, possiamo osservare come la teoria di
Virilio sul progresso tecnologico sia collocata all’interno di un
quadro contestuale. È chiaro che l’analisi dell’evento
accidentale può sempre avvalersi di una struttura tecnica.
Tuttavia, oltre questa analisi del legame dinamico
tecnologia/incidente, teoria che può essere paragonata alla
tesi dell’eccesso e del consumo di Bataille (1991), la
narratività dell’esposizione di Virilio sembra seguire la teoria
della différance di Derrida verso la sfera, priva di fondamenti,
della testualità. In altri termini, poiché il ragionamento di
Virilio sostiene che ogni forma tecnologica derivi dal rumore
e dal caos dell’incidente, mentre ogni incidente scaturisce dal
ritmo eccessivo della tecnologia, sembra impossibile
desumere una conoscenza originaria e causale dal testo di
Virilio. Ad esempio, nel caso Challenger la teoria di Virilio
implica che l’invenzione della navicella sia stata provocata
dal fallimento di alcune precedenti forme di tecnologia
spaziale, così come l’incidente ha portato all’invenzione di un
successivo, più complesso progetto allo scopo di evitare gli
errori che hanno causato il malfunzionamento della navicella
spaziale stessa. Sebbene tale analisi dell’episodio del
Challenger basi la tesi dell’incidente a livello sincronico, è
difficile individuare qualsiasi incidente fondazionale, o
invenzione, a livello di analisi diacronica. In altri termini, la
tentazione è quella di suggerire che Virilio non riesca a
sondare «l’evento originario»: la tecnologia ha preceduto
l’incidente o dovremmo considerare l’incidente come il caos
disordinato che ha provocato l’invenzione della macchina
ordinata?
In risposta a questo apparente relativismo, che ha portato
molti a considerare Virilio un pensatore post-moderno, lo
scopo di tale articolo è quello di mostrare come la sua teoria
della velocità (dromologia) possa essere fondata sulla
moralità originaria di una posizione vittimaria. Vorrei
suggerire che la teoria di Virilio dell’incidente funzionale,
concepito come negatività recuperata che tiene conto del
112
progresso della macchina non umana, determina una forma
di soggettivismo radicale che può essere il locus di
un’economia
morale
riorganizzata
in
opposizione
all’anonimità della post-moderna cultura della macchina. Il
mio articolo attinge ai lavori di Girard e Derrida come
contrappunti che possono aiutare a comprendere la centralità
di tale dimensione morale in opere quali The Information
Bomb (2000a) e Polar Inertia (2000b).
Nel primo esempio, il paragone tra Virilio e Derrida è
chiaro. Si può asserire che, come la decostruzione di Derrida,
il sistema tecnologia/incidente di Virilio sembra rinviare ad
un gioco rappresentazionale, l’oscillazione tra il libero gioco
della differenza e della presenza metafisica che Derrida
descrive attraverso la nozione di différance. È evidente che
l’idea di tecnologia di Virilio, similmente alla différance,
parola che racchiude la relazione tra la presenza metafisica e
la differenza attraverso l’indecidibilità della a muta,
custodisce il disordine dell’incidente, il libero gioco
dell’energia caotica che, una volta sbrigliata, minaccia di
distruggere le strutture metafisiche della macchina. Inoltre,
secondo l’interpretazione di Bandera (1982) dell’opera di
Derrida, la a muta che sta al centro della différance
rappresenta la pietra tombale, la traccia del disordine e del
caos che le strutture metafisiche cercano di eliminare. Al pari
del concetto di tecnologia di Virilio, tale analisi illustra la
comprensione della decostruzione della metafisica come una
forma disciplinare di universalità. Come suggerisce
l’esplorazione di Derrida (1981) della «farmacia» di Platone,
la persistenza dell’assenza di significato, descritta dalla figura
della pietra tombale, dovrebbe servire a ricordare che certezza
e presenza non sono mai esistite tranne che come tentativi di
fissare una struttura deterministica al nostro pensiero
riguardo al mondo. In questo caso, Derrida rinuncia alla vana
ricerca di un Dio, della centralità e dell’origine, e inverte la
missione platonica enfatizzando le tracce del disordine.
Similmente alla teoria della relazione tecnologia/incidente di
Virilio, una tale posizione è tesa a mostrare come l’esterno sia
intrinsecamente collegato all’interno. Invertendo lo scopo
113
della farmacia di Platone, l’impulso di separare la cura dal
veleno, Derrida vuole spiegare quanto nella medicina il bene
e il male siano sempre mescolati. Forse, si tratta della chiave
stessa di lettura della decostruzione: la consapevolezza che
tale miscuglio, il legame che mette in relazione la presenza e
l’assenza, fornisce un luogo per il mantenimento del
disordine.
Da questo confronto notiamo che, come nella tesi di
Virilio sulla struttura tecnologia/incidente, Derrida riconosce
che non si può sottrarre l’assenza dalla presenza perché sono
entrambe parte dello stesso gioco che rappresenta la realtà.
Tuttavia, credo che Virilio e Derrida divergano quanto alla
loro concezione della velocità. In contrasto con la sfera della
testualità infinita di Derrida, la teoria sincronica
dell’incidente di Virilio è guidata da una dimensione
temporale. La tesi di Girard sull’accelerazione dei rapporti
mimetici ci permette di osservare come la concezione della
velocità di Virilio porti l’oscillazione tecnologia/incidente
verso uno scontro apocalittico, il momento critico della
indifferenziazione. Per contro, come spiega Bandera, Derrida,
nella sua analisi testuale, trascura la teoria della velocità. Il
gioco decostruttivo della différance rappresenta una sfera di
dilazione infinita:
Il punto è che, man mano che il gioco accelera, le differenze
aumentano in un arco di tempo sempre più ristretto. Poiché la
loro differenziazione reciproca dipende dalla durata del
differimento, minore è tale durata, meno nettamente diverse
saranno le differenze. Ciò significa che, oltre un certo limite
temporale la différance inizia a funzionare all’inverso, contro se
stessa, promuovendo attivamente uno stato di indifferenziazione
generale, per cui si verificherà un numero inferiore di differenze
in grado di fare qualsiasi differenza. Oltre tale punto, la
différance si trasforma in indifférance. In altri termini, il gioco che
Derrida ha scoperto nella sua decostruzione della metafisica,
non può essere postulato come infinito – non perché esista
qualcosa di esterno ad esso che possa fermarlo o distruggerlo,
114
bensì perché esso stesso, nel tempo, può generare la sua
distruzione (1982: 322).
Nello stesso modo in cui Bandera scopre il potenziale
distruttivo dell’indifférance, sottoponendo la teoria del
differimento infinito ad una critica che mostra come
distanza/tempo = velocità, la nozione di Virilio della
conclusione apocalittica del ciclo tecnologia/incidente
riassume la crisi mimetica che minaccia di portare al collasso
tutte le strutture tecnologiche:
(…) dobbiamo considerare il ruolo predominante della velocità
dell’incidente, perciò il limite di velocità e le sanzioni per «aver
superato tale limite» (…). Con l’attuale rivoluzione mondiale
nelle comunicazioni e nella telematica, l’accelerazione ha
raggiunto il limite fisico, la velocità delle onde
elettromagnetiche. Così non c’è il rischio di un incidente
localizzato in un particolare luogo, ma piuttosto di un incidente
globale che interesserebbe, se non l’intero pianeta, almeno la
maggioranza delle persone coinvolte in tali tecnologie (1999:
92-93).
Vorrei provare che la teoria del «limite di velocità» di
Virilio rispecchia l’analisi di Bandera della temporalità della
différance. Tuttavia, oltre a servire come fondamento per una
critica contestuale che mette in risalto i limiti del progetto
testuale di Derrida, la dromologia di Virilio ci permette anche
di comprendere come la teoria del rapporto
tecnologia/incidente sia in grado di spostarsi al di là del piano
sincronico, verso la profondità dell’analisi diacronica. Ossia,
mentre la critica che Bandera muove a Derrida mostra come
la teoria della decostruzione della testualità infinita ad un
certo punto nel tempo deve raggiungere la velocità della
massa critica, ad un livello più profondo un esame del genere
espone la teoria del differimento infinito ad un’altra ricerca
teorica. Solo un chiarimento di tale punto ci permette di
fondare la dromologia di Virilio nella sfera diacronica, il
115
livello di analisi che porta verso l’antropologia della scena
originaria.
Basando la decostruzione sul tempo, attraverso il
riferimento alla nozione di velocità, Bandera interpreta il
progetto di Derrida alla luce dell’antropologia di Girard
(1986). Su tale base, prova che il sistema testuale di Derrida
fa da capro espiatorio alla metafisica per difendere la propria
integrità testuale. In altri termini, compensa la sua fine
violenta con l’espulsione dell’oggetto sacrificale. Qui,
Bandera spiega che, secondo l’esposizione dell’errore
metafisico di Derrida, l’infinito assalto della decostruzione ai
resti della presenza inizia ad assomigliare alla violenza
collettiva del meccanismo del capro espiatorio di Girard.
Sebbene l’oggetto sacrificale non sia mai consumato
consapevolmente, il meccanismo che genera la violenza
dell’evento distruttivo è ben lontano dall’essere accidentale.
Il capro espiatorio è il simbolo della violenza canalizzata, la
fine del supplemento in eccesso che allontana la caduta nella
violenza originaria della guerra di tutti contro tutti. Come la
decostruzione di Derrida, il progetto che nell’ottica di
Bandera teorizza e ripete la performance sacrificale, la spirale
tecnologia/incidente di Virilio, rinnova la stabilità della
tecnocratica sfera collettiva sviluppando l’energia in eccesso
della macchina sovrabbondante; gli incidenti localizzati
agiscono come condotti che canalizzano l’energia eccessiva
della tecnologia progressiva lontano dalla possibilità di
un’apocalisse tecnologica. In tale prospettiva, si è portati a
chiedersi se l’incidente di Virilio sia effettivamente essenziale
per un evento accidentale. Sebbene le descrizioni dei
fallimenti della tecnologia in Politics of the Very Worst (1999)
e The Information Bomb (2000a) permettano di vedere come
l’incidente non sia una performance rituale in senso
girardiano/gansiano, non è ancora chiaro se il funzionalismo
strutturale dell’incidente tecnologico gli permetta di essere
categorizzato come accidentale.
Forse, la risposta alla domanda sulla prevedibilità
dell’incidente di Virilio è fondata in termini di prospettiva. A
livello sincronico, la distruzione della struttura tecnologica
116
potrebbe essere interpretata come accidentale, mentre da una
prospettiva diacronica, in cui la velocità diviene evidente,
tale violenza apparirebbe chiaramente governata dalla natura
deterministica del meccanismo del capro espiatorio, implicito
nell’economia tecnologia/incidente. In ciò si trova l’ironia
fondamentale del legame di Virilio: l’evento accidentale
funge da critica del meccanismo tecnologico che lo crea,
proprio quello stesso sistema che la sua espansione stabilizza
nel progressivo meccanismo della tecnologia. La teoria
dell’incidente di Virilio è paradossale; l’uso del termine
suggerisce che Virilio considera gli errori che distruggono la
tecnologia come necessità strategiche che riaffermano la
natura disciplinare del modello meccanico, piuttosto che
come inizi emancipatori che possono tenere conto della
nascita di sperimentali movimenti politici, esplorazioni
tecnologiche di future possibilità per l’interazione tra gli esseri
umani e le macchine. Ciò rivela che l’uso che Virilio fa della
nozione di incidente riflette la consapevolezza di una
prospettiva diacronica, anche se il senso comune del termine
«incidente» potrebbe portare a interpretare la sua teoria
come un sistema sincronico. Credo che Virilio sia ben
cosciente di questo legame ironico. Lui sa che l’incidente avrà
luogo ed è proprio tale riconoscimento che gli permette di
evitare di mimare la violenza sistematica della struttura
tecnologia/incidente a livello delle sue stesse elaborazioni.
In sostanza, si tratta dell’accusa che Bandera muove a
Derrida – che la decostruzione ripete la violenza che il suo
autore vuole criticare – quando dimostra che l’assalto della
decostruzione alla metafisica garantisce l’integrità della sfera
testuale che, alternativamente, riordina la turbolenza del
collettivo in fase di disgregazione. Per Bandera, la
vittimizzazione della metafisica di Derrida delinea la
decostruzione sia come meccanismo di capro espiatorio
sacrificale, sia come mitologia del capro espiatorio. Da una
parte, la decostruzione della metafisica consente la
sopravvivenza della testualità infinita, mentre dall’altra la
testualità infinita offusca la violenza del meccanismo del
capro espiatorio sacrificale avanzando una teoria di apertura
117
e differenza. Seguendo tale intuizione il problema è capire se
la decostruzione dovrebbe essere vista come una risposta alla
violenza dell’espulsione metafisica della scrittura, o se la
decostruzione è essa stessa essenziale per la macchina
sacrificale, il sistema che proietta il crimine originario
dell’oggetto sacrificale all’indietro, verso il livello di causalità.
Secondo Gans (1977) tale questione di causa e effetto, la
discussione su quale violenza sia venuta prima, ignora il ruolo
della mimesi nella genesi dei rapporti conflittuali. In base
all’antropologia generativa di Gans proprio tale tensione, il
legame esistente tra i due poli, risulta essenziale per la scena
originaria. Come il dibattito tra decostruzione e metafisica, il
rapporto tecnologia/incidente di Virilio può essere formulato
nei termini della tesi di Gans. Questa analisi diacronica
(storica) non si riferisce né alla «tecnologia», né
all’«incidente» come evento originario, ma piuttosto
considera la scena generata dalla tensione esistente tra i due
poli.
Gans segue la tesi di Girard (1986) del meccanismo del
capro espiatorio; entrambi gli scrittori condividono
un’esplicita condanna della violenza mimetica che, in tempi
di velocità eccessiva, sovrasta quella sociale. Tuttavia, vorrei
dimostrare che ciò che separa Girard e Gans è l’enfasi che il
primo pone sulla posizione morale occupata dalla vittima.
Sebbene
l’antropologia
generativa
consideri
la
rappresentazione dell’oggetto sacrificale non-umano come il
principio giuda per una nuova etica politica, lo studio di
Agamben, Homo Sacer (1998), permette di capire come la
logica impiegata dalla nozione gansiana di significato, che
funge da mezzo per la separazione dell’umanità dall’animalità,
prenda la forma di un bando che ripete i gesti inaugurali di
quelle forme deduttive che difendono la sfera del discorso
politico attraverso l’esclusione della «nuda vita» (esistenza
pre-discorsiva o, in termini lancaniani, il Reale). Agamben fa
riferimento alla figura dell’uomo lupo, l’ibrido umano/animale
del mito germanico, per mostrare come lo spazio della politica
moderna sia retto da ciò che chiama l’esclusione-inclusiva.
Secondo tale concezione, lo stato liminale occupato
118
dall’uomo lupo gli permette di costituire sia un’inclusione, in
virtù del suo essere metà uomo, che un’esclusione, a causa
della sua natura animale. Come la vittima fondazionale di
Girard, che è in grado di presentarsi come l’esclusioneinclusiva ricorrendo retrospettivamente sia all’eroismo che
all’infamia, l’uomo lupo di Agamben rappresenta l’espulsione
che fonda l’ordine collettivo attraverso l’incarnazione
dell’homo sacer, la persona «che potrebbe essere uccisa,
eppure non sacrificata» (1998: 8).
Da questo punto di vista, la responsabilità di Gans a livello
di discorso politico potrebbe riprodurre la macchina sadomasochista che esclude/allontana il diverso per stabilire una
sfera per la critica testuale. L’uso del segno per evidenziare la
divisione tra umanità e animalità minaccia di confermare il
ruolo dell’uomo lupo/homo sacer come uno di esclusioneinclusiva, sviluppando una posizione che gli permette di
essere subito incluso nella sfera dell’umanità; ciò significa che
può fungere da vittima fondazionale per l’ordine sociale,
tuttavia esclusa dal livello di significato politico a causa della
sua designata animalità. Questo elemento non-umano
impedisce l’entrata dell’homo sacer nella città, dove vigono la
legge e l’ordine, che permetterebbe alla sua condizione
vittimaria di essere compresa in termini di sacrificio
divino/giudiziale e lo abbandona alla amoralità dello stato di
natura. Viceversa, la teoria di Girard, che considera Cristo
come l’esemplare capro espiatorio, è più vicina alla teoria
dell’esclusione-inclusiva di Agamben perché si allontana
dalla sfera di articolazione simbolica e sostiene una tesi basata
sulla considerazione della violenza fondazionale dell’ordine
collettivo. In tale caso, la lettura di Girard delle scritture
bibliche fa uso della dialettica servo/signore di Hegel per
mostrare come la vittima rappresenti la posizione
indipendente, il polo soggettivo che assicura l’integrità della
sfera sociale oggettiva (O’Neill, 1996).
Attenendomi all’interpretazione della crocifissione di
Girard e alla teoria dell’esclusione-inclusiva di Agamben,
suggerisco che sia possibile fondare anche la spirale
tecnologia/incidente di Virilio nella moralità attribuita alla
119
condizione vittimaria. Infatti, il confronto che McKenna
compie tra Girard e Derrida, Violence and Difference (1992),
mostra come il rapporto della vittima con la violenza sia
regolato dagli effetti della velocità. Quando il meccanismo
del capro espiatorio accelera, sono richieste più vittime per
tranquillizzare la crisi mimetica che minaccia di ingolfare
l’ordine collettivo. Qui, il distopico incidente totale di Virilio
riflette a livello di quantità ciò che l’esemplare capro
espiatorio di Girard, Cristo, esemplifica su quello della
qualità. Entrambi gli esempi richiamano la moralità della
scena originaria, una scoperta antropologica che la testualità
infinita di Derrida vieta.
Le pietre tombali della presenza secondo Derrida non
nascondono nulla; si è spinti a focalizzare l’attenzione sulla
buca stessa, piuttosto che su qualcosa che la metafisica
suggerisce che vi sia deposto dietro. Per contro, gli incidenti
di Virilio commemorano il decesso della vittima. Quando la
minaccia dell’incidente totale si aggrava, Virilio fonda il
legame tecnologia/incidente su ciò che potremmo chiamare
un’etica di radicale soggettività. L’esperienza dell’incidente
da parte della vittima, un’esperienza di assoluta soggettività
vittimaria, introduce il rapporto di Virilio con la centralità
originaria. Infatti, come per confrontare la realtà
fenomenologica della sua posizione con la meccanica
oggettività/testualità promossa dalla decostruzione, Virilio fa
riferimento alla frattalità infinita della fisica quantistica, il
sistema dei segni che sembra esemplificare l’opera della
différance di Derrida.
Nel tentativo di ricostruire tale mosaico cosmologico nel quale
il raddoppiamento del tempo causa l’aumento dell’infinito,
osserviamo una strana «concezione del mondo» dove il
macrocosmo è finito e il microcosmo non ha fine, dove il
macroscopico spazio-tempo non è percepibile per la sua
grandezza, bensì grazie al suo stesso gigantismo, mentre il
microscopico spazio-velocità è impercettibile per la ragione
opposta. Da un lato, osserviamo un tempo estensivo della vastità
infinita della durata (spazio-tempo), che è calcolato in miliardi
120
di anni. Dall’altro, un tempo intensivo della piccolezza infinita del
tempo (spazio-velocità) che è calcolato in miliardesimi di
secondo, ed ecco che la domanda teologica della Genesi (…)
rischia di perdere il suo significato, almeno per quanto riguarda
«l’inizio del tempo». Perché se veramente esiste una piccolezza
infinita di tempo così come ce ne è una di spazio (come richiede
la teoria della relatività), il primo minuto dell’universo è infinito
e l’inizio del tempo deve essere ricercato nel profondo
dell’intensità assoluta dell’istante (2000b: 42).
In questo passo, tratto da Polar Inertia, Virilio fa notare
che, sebbene la cosmologia contemporanea abbia
abbandonato una genesi narrativa in favore dell’azione
infinitamente compatta della frattalità in un’origine nonscenica, trova un’infinita concentrazione di tempo umano
nascosto nel modello detemporalizzato della teoria
quantistica, proprio come Bandera, nella decostruzione,
osserva a lavoro il meccanismo del capro espiatorio.
Seguendo l’esempio di Girard dell’influenza celata delle
scritture bibliche, Virilio rivela che Derrida deve riscoprire la
vittima seppellita sotto la pietra tombale.
In contrasto con tale posizione, potrebbero essere
esaminati scrittori quali Richard Beardsworth (2000) e Colin
Davies (2000) per spiegare l’ideologia contemporanea che
cerca di privilegiare l’oggettività meccanica rispetto alla
soggettività radicale. In un recente numero di Cultural
Values, entrambi gli autori hanno difeso il legame tra
decostruzione e testualità, provando che il ricorso a teorie di
vittimizzazione, come quelle espresse da Girard e Virilio,
eliminano la differenza escludendo la polisemia
dell’articolazione simbolica a favore di stabilite rivendicazioni
di verità. Ironicamente, riflettendo la critica che Bandera
muove a Derrida, Beardsworth propone che la teoria
dell’omicidio fondazionale di Girard viola il rapporto tra la
società primitiva e quella moderna sostenendo che il Dio
non-violento del Nuovo Testamento sia separato dagli Dei
violenti della società primitiva. Spiega che, applicando la
teoria del capro espiatorio alla società non-moderna, Girard
121
compie la violenza ritualistica che le sue stesse teorie
criticano:
La tesi della non-violenza di Girard si trasforma in violenza
divenendo essa stessa violenta per assicurare la sua nonviolenza (Beardsworth, 2000: 150).
Secondo Beardsworth, l’esclusione della violenza di Girard
per assicurare la rivendicazione della verità promossa dalla
non-violenza è essa stessa un atto di violenza. Beardsworth
spiega che, con il termine deciding (dalla parola latina
«decidere», tagliare la gola alla vittima) Girard sacrifica la
diversità e riduce la differenza in favore della posizione
morale occupata dal capro espiatorio; Girard fissa il ruolo
della vittima e, rendendo l’indeterminato una categoria
negativa del determinato, nega il libero gioco della
molteplicità. In accordo con tale posizione, l’articolo di
Davies Fathers, Others: The Sacrificial Victim in Freud, Girard,
and Lévinas (2000) rivela che l’empirismo di Giarard limita il
suo progetto rispetto a quelli di Freud e Lévinas. Davies
afferma che mentre Freud, in Totem e Tabù (1985), e
Lévinas, in Totalità e infinito (1979), sostengono la
finzionalità potenziale, e perciò l’indeterminazione, delle loro
teorie della violenza, Girard feticizza la dicotomia
realtà/mitologia nella pretesa di aver scoperto la verità
empirica del meccanismo del capro espiatorio, il sistema
satanico che cela la verità della natura violenta
dell’organizzazione sociale. Nell’intero saggio, Davies sostiene
che l’impegno di Girard alla sola verità della vittimizzazione
lo porta a rimanere intrappolato nella sua stessa teoria del
capro espiatorio. Davies asserisce che, in contrasto con la
costruzione «nominalistica» del modello di Freud e Lévinas,
la difesa della realtà di una posizione trascendentale di Girard
fa sì che si consideri il profeta della verità che, nel caso in cui
la sua singolare rivendicazione della verità non fosse
accettata da tutti, diventa la vittima del suo stesso
meccanismo del capro espiatorio:
122
Negli scritti di Girard tutto ciò è accompagnato dalla
sensazione, particolarmente evidente in Le Bouc émissaire, che
lui stesso, come voce di verità, sia la vittima di un attacco
malevolo e perverso e di un malinteso equivalenti alla
persecuzione dei suoi contemporanei (Davies, 2000: 202).
Sia Beardsworth che Davies illustrano il processo secondo
il quale Girard rappresenta la sua teoria. Secondo
Beardsworth, Girard rende capri espiatori delle verità
alternative per assicurare la conclusione del suo modello
teorico, mentre Davies sostiene che la rigidità del concetto
girardiano di verità porta il suo autore a rimanere
intrappolato nel violento dramma del suo stesso meccanismo
del capro espiatorio. Tuttavia, entrambi gli scrittori non
riescono a capire come la soggettività assoluta si trasformi in
assoluta oggettività e viceversa. Non riescono a comprendere
la logica della reversibilità secondo cui la ricerca derridiana
della differenza porta ad uno stato di indifferenziazione dal
quale emerge la decostruzione come tecnologia non umana
che deve rispettare tutte le differenze e perciò non ne
discerne alcuna. In sostanza, tale ironico rovesciamento
segue la logica lancaniana, esemplificata dal dipinto di
Holbein, Gli ambasciatori, che rivela che quando si ricerca un
significato specifico, come nel caso della ricerca della
differenza di Derrida, la natura abissale del Reale fa sì che
quel significato rimanga assolutamente oscuro. Contro questa
oscurità eterna, la psicoanalisi lancaniana prova che l’unico
modo per comprendere il significato del Reale, come
l’osservatore del teschio di Holbein è ben cosciente, è quello
di focalizzare l’attenzione al di là dell’oggetto del desiderio.
Questa strategia paradossale di evasione come comprensione,
che è riassunta nel titolo dell’opera di Zizek, Looking Awry
(1992), permette di dimostrare che la forza della posizione
vittimaria girardiana sta nel «punto debole» che Beardsworth
e Davies attaccano così duramente. La rivendicazione
empirica della verità di Girard, l’oggettività che Beardsworth
e Devies criticano, ristabilisce una posizione morale
vittimaria, che potremmo chiamare un’etica del Reale
123
(Zupancic 1999), fondando l’esperienza dell’altro entro una
categoria oggettiva. Sebbene tale strategia sembri seguire la
logica della nozione di différance di Derrida, affermo che il
tentativo della decostruzione di contenere il vuoto della
soggettività è sin troppo intenzionale. Rispetto a Girard, la
cui oggettività apre uno spazio per la soggettività,
preservando l’integrità dell’essenza del Reale lancaniano
(Girard salva il privilegio dell’esperienza fenomenologica
della vittima guardando al di là del suo posto nell’ordine
simbolico), il tentativo di Derrida di «guardare di traverso»
non afferra la natura infondata del soggetto e, esagerando il
ruolo della politica della differenza, reinventa uno stato di
oggettività meccanica che ricodifica la libertà individuale
come una categoria antisettica alienata dall’essenza
soggettiva del Reale.
Questo è esattamente ciò che Richard Kearney rivela nel
suo articolo Aliens and Others: Between Girard and Derrida
(1999), che chiarisce un elemento poco sviluppato della
critica di Bandera alla différance di Derrida. Iniziando la sua
ricerca da un punto di vista leggermente diverso da quello di
Bandera, Kearney prova che l’apertura alla differenza che
Derrida mette in primo piano nel suo Politiche dell’amicizia
(1997) ha un riscontro nelle nozioni girardiane di
indifferenziazione e di disordine presentando uno stato di
disorganizzazione radicale. Kearney rivela che l’ospitalità
della decostruzione è pericolosamente aperta, quando afferma
che la politica richiede il giudizio critico che è offerto dalla
dicotomia hegeliana di Girard per compensare la violenza che
accompagna il collasso dell’organizzazione sociale:
Se ogni lettura è una lettura al buio come si può solo distinguere
gli spiriti santi da quelli sacrileghi, come si può fare una
distinzione tra le divinità di pace e giustizia e quelle demoniache
di distruzione e orrore? In breve, l’impossibilità decostruttiva di
esprimere dei giudizi deve essere integrata con un’ermeneutica
etica in grado di distinguere tra buono e cattivo (Kearney, 1999:
261).
124
Mentre il saggio di Kearney permette di comprendere
come la decostruzione sostenga una condizione di radicale
indifferenziazione, l’articolo di Bandera chiarisce che la
decostruzione è ben cosciente della logica che sostiene il suo
funzionalismo strutturale. Per poter rendere la sua voce
udibile tra le numerose opinioni a disposizione, la
decostruzione antepone il proprio messaggio rispetto a quello
degli altri. Come mette in risalto l’articolo di Bandera,
critiche quali quelle di Beardsworth e Davies sono state
enunciate contro il meccanismo del capro espiatorio allo
scopo di assicurare la centralità della decostruzione. Nel suo
articolo, Logics of Violence: Religion and the Practice of
Philosophy, Beardsworth rivela che la decostruzione, lungi
dall’esaltare il sistema aperto, è divenuta l’ortodossia
dominante in base alla quale vengono giudicate le altre.
Come indica l’opera di Jameson (2000) sulle formazioni
sociali inclusive/esclusive, l’utopismo violento è il destino
inevitabile dell’ordine politico anti-utopico:
(…) è stato detto abbastanza per giustificare la conclusione che
ogni anti-utopismo politico attivo o operativo (…) prima o poi
ha il diritto di mostrarsi come una vivace forma di utopismo
legittimo (2000: 392).
In questo senso, il rammarico di Girard riguardo il fatto
che la teoria del capro espiatorio sia sottovalutata, potrebbe
essere legittimo. Similmente alle critiche recenti della tesi
dell’ideologia dominante, come quelle espresse da
Abercrombie, Hill e Turner (1986), che tentano di imporre
una posizione ideologica mettendo in primo piano una nonposizione, il programma di assoluta ospitalità dell’altro della
decostruzione apre la strada alla diversità a costo
dell’opposizione critica. L’accesso nello spazio di differenza
della decostruzione è permesso soltanto purché tutte le
peculiarità soggettive (come la nozione di Agamben di «nuda
vita») siano abbandonate in favore dell’oggettività meccanica
della politica del soggetto cartesiano /essere umano alienato
(Zizek, 1992). Sia per Girard che per Virilio, si tratta di una
125
condizione apocalittica. Come spiega The Information Bomb
(2000), l’incidente si determina alla fine della soggettività
umana del binario io /altro, la sola forma di peculiarità che la
decostruzione tenta di far crollare attraverso l’invenzione di
una categoria di assoluta neutralità o apertura totale.
L’esempio di Virilio del caso Philip Nitschke/Bob Dent
funge da critica dei pericoli di una cieca accettazione della
colonizzazione tecnologico-testuale del corpo umano
permettendoci di comprendere come la relazione
umano/non-umano raggiunga una massa critica e introduca
la macchina tecnologia/incidente. Secondo Virilio, l’episodio
Nitschke/Dent (Bob Dent, un malato di cancro in fase
terminale, acconsentì all’eutanasia controllata da computer
avvalendosi di una macchina di suicidio a distanza creata dal
dottore Philip Nitschke) mostra come la tecnologia faccia
crollare il legame uomo/macchina e raggiunga una
supremazia assoluta sull’umanità attraverso l’incidente
sacrificale. Scrivendo sulla conclusione di questo gioco a
somma zero, Virilio sostiene che l’episodio Nitschke/Dent
riveli delle analogie con «Kasparov, il campione mondiale di
scacchi che gioca una partita contro un computer progettato
specificamente per batterlo» (2000a: 5); entrambi i casi
rappresentano l’inizio del dominio tecnologico, la condizione
che permette alla macchina oggettiva di progredire a spese
della umanità soggettiva.
Seguendo la teoria del desiderio mimetico di Oughourlian
(1991) – i signori e gli schiavi, e la costruzione dell’io
monadico – si può osservare come, a questo punto finale, la
macchina si impadronisca dell’uomo. Qui l’incidente, la
collisione tra l’io e l’altro, rende l’umanità sacrificabile e
determina il destino della vittima. Secondo Virilio, tale
condizione è causata dall’eccessiva fede nella tecnologia, una
situazione che è essa stessa fondata sulla natura
apparentemente democratica della cultura della macchina.
Come indica il caso Nitschke/Dent, la forma inconsistente
della tecnologia porta a supporre la sua neutralità. Come
abbiamo notato con Derrida e i sostenitori della
decostruzione (quali Beardsworth e Davies), a cui potremmo
126
aggiungere i critici della tesi dell’ideologia dominante (come
Abercrombie, Hill e Turner), tale posizione ignora la più
potente forma di pregiudizio: il preconcetto ideologico
profondamente nascosto nella complessa struttura della
forma tecnologico-testuale (Zizek, 1994). Per allargare tale
equazione della forma tecnologico-testuale e dell’ideologia,
proprio come la teoria della tecnologia progressiva di Virilio
chiarisce un meccanismo che promuove il programma
ideologico del tardo capitalismo attraverso l’incidente e la
successiva distruzione delle vittime, il concetto derridiano di
différance mima nel regno testuale il programma del sistema
post-industriale del frontierismo nell’esplorazione tecnicosientifica. Mettendo in primo piano tale relazione tra la teoria
della tecnologia di Virilio e la decostruzione di Derrida,
appare chiaro che il pregiudizio ideologico celato nella
tecnologia è presente anche all’interno della forma della
testualità progressiva.
L’effetto del disconoscimento ideologico presente a livello
formale del fondamentalismo tecnologico-testuale è doppio.
In primo luogo, l’ideologia dell’io monadico è gonfiata
quando l’umanità cerca di affermare la propria posizione
davanti al dominio crescente di tecnologia/testo. Tuttavia,
poiché tale auto-incremento è raggiunto attraverso il
rapporto stesso tecnologia/testo, il processo ideologico
aumenta semplicemente il problema originale dell’eccesso di
fiducia nelle forme non-umane. In altri termini, poiché le
componenti dell’ideologia dell’io monadico sono immerse
nelle strutture tecnologia/testo, il tentativo di aumentare il
valore dell’umanità in relazione alle macchine, attraverso
forme non-umane di articolazione, è negato dal
ragionamento vizioso impiegato. In secondo luogo, il dominio
tecnologia/testo come una macchina per l’estensione dell’io
monadico porta sia alla perdita della memoria storica, sia alla
fine della moralità politica. In merito alla perdita della
memoria, Virilio ricorre al concetto di malattia del
movimento, o «kinétosis», per mostrare come il legame
mimetico tra umanità e tecnologia porti ad una velocità
vertiginosa che disorienta e decentra l’io. La noncuranza
127
della moralità politica, che Virilio classifica come un’altra
categoria della crisi dell’alta modernità tecnologica, è un
effetto di tale disorientamento radicale dell’io monadico.
Secondo Virilio, questa condizione, causata dall’eccessiva
velocità della tecnologia, porta ad un ulteriore investimento
nell’incremento non-umano e, di conseguenza, alla maggiore
popolarità delle ideologie politiche dell’io monadico e del
singolo possessivo. Per illustrare tale processo in opera, Virilio
esamina come la tecnologia è in grado sia di danneggiare che
di aumentare il corpo:
Gli invalidi di guerra o coloro che sono rimasti seriamente feriti
in incidenti stradali o sul lavoro, le vittime del terrorismo e le
persone che hanno perso braccia, gambe, mobilità, vista, parola
o virilità sono tutte afflitte allo stesso tempo dall’oblio, una
paramnesia. Da un lato cercano, più o meno coscientemente, di
reprimere le immagini insopportabili dell’incidente che li ha così
violentemente privati del loro stato di normalità fisica;
dall’altro, delle nuove visioni si affollano con forza nelle loro
menti, nel sonno o nel dormiveglia, come un meccanismo di
compensazione per il motore e le privazioni sensoriali che ora li
tormentano (2000a: 39-40).
In questi casi possiamo osservare come l’incidente
tecnologico porti alla distruzione del corpo e alla sua
conseguente ricostituzione attraverso un potenziamento nonumano. Virilio mostra come, quando al mondo si è
menomati, la forma tecnologica ripresenta un’immagine della
nostra precedente mobilità. Diviene una forma simbolica che
contemporaneamente sostiene un sistema mondiale
deterministico e struttura le relazioni dell’umanità con la
tecnologia progressiva. Tale teoria della tranquillizzazione
cibernetica è altrettanto rilevante a livello della testualità. La
critica di Bandera della decostruzione mostra che, più o meno
allo stesso modo in cui la nozione del capro espiatorio di
Girard spiega come l’anestetizzazione del sistema sociale è
assicurata dalla morte della vittima sacrificale, lo spazio di
128
differenza e indeterminazione di Derrida sia raggiunto a spese
delle voci discordi, respinte come altri totalitari.
A livello di tecnologia Virilio fornisce numerosi esempi di
tale condizione dicotomica. In The Information Bomb egli
narra la storia del ragazzo inuit che scoprì in uno scheletro in
mostra al Museo di Storia Naturale di New York quello di suo
padre. Richiamando l’attenzione su come l’appropriazione
dello scheletro del padre da parte del dipartimento di
antropologia della Columbia Univesity potrebbe essere
considerato emblematico dell’opinione che vedeva le persone
marginali come forme inferiori dell’umanità, Virilio conclude
che un tale episodio dovrebbe essere interpretato come una
spiegazione del «trasferimento delle spinte espansionistiche
occidentali dall’esausta geografia terrestre a quella del corpo
umano» (2000a: 55). Dalla prospettiva della tecno-scienza, è
chiaro che tale esempio della colonizzazione tecnologica del
corpo rispecchia la precedente critica della decostruzione
come colonizzazione testuale della soggettività umana. In
questo esempio, la tecno-scienza promuove i propri fini a
costo delle preoccupazioni umane e dà pieni poteri a coloro
che hanno accesso alla sfera cibernetica. Virilio trova
un’analogia tra l’inflazione del rapporto tecnologia/testo a
spese della corporalità e del cinema «slapstick», in cui
l’attrazione della verticalità è vincolata alla capacità di creare
l’illusione che si possa sopravvivere agli incidenti uscendone
illesi:
Poco prima della strage del 1914, il cinema americano del
genere di Mack Sennett creava quel genere di commedia di
consumo con quei film slapstick in cui un gran numero di
veicoli di diversi tipi (treni, macchine, aeroplani e navi) si
scontravano, si schiantavano, esplodevano e convergevano
velocemente in una serie di catastrofi da cui gli eroi emergevano
senza fatica e illesi (2000a: 90).
Allargando il confronto degli effetti di incidenti reali con
quelli degli scontri testuali, Virilio spiega il disconoscimento
ideologico che occupa un ruolo centrale sia nel
129
fondamentalismo tecnologico che nella decostruzione.
L’incapacità di comprendere che l’accelerazione tecnotestuale, che permette al centro di immaginare
l’indifferenziazione come l’inizio di un’era politica priva di
incidenti, è fondata sull’esclusione sistematica di chi è
incapaci di operare ad alta velocità. Tecnologia e
decostruzione nascondono entrambe la natura selvaggia della
velocità dietro la violenza dei cartoon della testualità
ideologica. A tale livello di articolazione, i concetti di Virilio
di incidente, velocità assoluta e inerzia non rappresentano
l’indifferenziazione violenta in senso girardiano di crisi del
grado, bensì problematizzano le nozioni testuali di assenza e
apertura che si trovano in Derrida e nella decostruzione.
Sostengo che le teorie di Virilio dell’incidente totale, della
fine della modernità e dell’inerzia spieghino l’importanza da
lui attribuita alla posizione vittimaria. Virilio si oppone agli
effetti della velocità e si impegna nella causa di coloro che
non riescono a tenere il passo con il sistema tecnologico
mondiale. Viceversa, è estremamente critico verso le forme di
articolazione che comprendono i concetti di velocità e
collasso allo scopo di organizzare delle strutture più veloci.
Virilio rivela che tale vuota forma di organizzazione, ciò che
chiama «tendenza», è l’emblema dell’inizio della tecnologia
totale e dell’apparizione di una comprensione acritica delle
macchine che esagerano la neutralità della forma. Una delle
recenti interviste di Virilio delucida la sua associazione del
fondamentalismo tecnologico acritico con le teorie politiche
del relativismo gnoseologico. Narrando un episodio che
interessava Lyotard, osserva:
Il mio amico mi chiese: «Dunque, Lyotard, cosa hai da dire
riguardo la sublime narrativa chiamata giustizia? È anch’essa
una sublime narrativa legata al passato?» Davvero un
argomento eccellente! Inutile dire che Lyotard era rimasto
senza parole. Infatti, secondo me, pur accettando la fine della
sublime narrativa storica e delle narrative ideologiche in favore
di narrative brevi, la narrativa della giustizia va al di là della
decostruzione (…). La giustizia non può essere ripartita,
130
frattalizzata pena la caduta nella barbarie. Abbiamo raggiunto il
limite (Virilio in Armitage, 2000: 39).
In accordo con la critica di Kearney all’«alienologia» di
Derrida (assoluta ospitalità verso gli alieni), Virilio mostra
come l’apertura del postmodernismo di Lyotard introduca la
differenza a costo del riconoscimento delle relazioni di potere
strutturale. In verità, il riferimento al frattalizzazione della
giustizia, che porta alla caduta nell’indifferenziazione
selvaggia, sembra supportare la tesi girardiana presentata da
Bandera, il quale sostiene che le teorie della differenza, come
la decostruzione di Derrida e il postmodernismo di Lyotard,
introducano la libertà attraverso la distruzione della diversità.
Coloro che non riescono a tenere il passo con la differenza
divengono dei capri espiatori, sono eliminati da una
costruzione deduttiva che cela l’agenda politica dell’«ogni
uomo per sé stesso» dietro la maschera della meritocrazia
democratica. In sostanza, si tratta della comprensione di tale
disconoscimento ideologico che porta Bandera a considerare
teorie quali la decostruzione e il postmodernismo come miti
sacrificali.
In contrasto con il sotterraneo pregiudizio che guida tali
narrative, la teoria della tecnologia di Virilio presenta un
esame delle relazioni di potere strutturale attraverso una tesi
dromologica che mostra come la tecnologia autorizzi il centro
dominante a spese della diversità. La nozione dicotomica
della tecno-stratificazione (stratificazione dell’ordine sociale
tecnocratico in tecno-ricco/tecno-povero) è chiarita da testi
come The Information Bomb (2000a), che decretano la
continua separazione del virtuale dal reale. All’interno di tale
doppia struttura, il virtuale è la sfera dell’alta velocità che
interessa il centro, mentre il reale resta il campo del
perimetro a bassa velocità. Infatti, secondo Virilio, proprio
perché il continuo successo del primo dipende dall’esclusione
dell’ultimo la politica dovrebbe discutere del fascismo della
velocità. Virilio mette in guardia contro la ricerca dell’alta
velocità, in contrasto con Derrida, il cui articolo sull’aporia
della velocità, No Apocalypse, Not Now (1984) rivela che il
131
criticismo deve accelerare per poter mantenere il passo con i
movimenti del sistema mondiale. Similmente all’opera di
Girard Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo
(1987), Virilio interpreta l’apocalisse tecnologica come un
orizzonte cataclismico. Come sottolinea Crogan (2000),
sebbene la velocità all’opera di Virilio consenta di vedere
come l’autore scriva da dentro i confini della tendenza, il
tentativo di salvare il contenuto critico dagli effetti selvaggi
della struttura della velocità rimane fondamentale per il suo
progetto dromologico.
Mentre Virilio cerca di rallentare il passo del sistema
mondiale dall’interno dei confini della «tendenza», Derrida
abbraccia velocità e violenza come segni del potenziale non
realizzato. In No Apocalypse, Not Now spiega come il valore
dell’aporia della velocità potrebbe trovarsi nella sua funzione
distruttiva, nell’abilità di destabilizzare le strutture esistenti
rivelando l’apparizione di nuove forme di organizzazione
politica. Secondo le teorie sostenute sia da Virilio che Girard,
un tale impegno chiarisce la relazione della decostruzione con
le strutture del fondamentalismo tecnologico e il processo di
tipo meccanico che permette alla forma di sopraffare gli
avvertimenti presentati dal contenuto critico. Come l’opera
di Deleuze e Guattari (1988) e Manuel De Landa (1991), tale
teoria documenta il progresso della macchina da guerra
tecnologica. Sia Virilio nel libro Pure War (1997) che Girard,
il cui Teatro dell’invidia (2000) paragona il desiderio di
vendetta di Amleto alla situazione di stallo nucleare della
Guerra Fredda, mostrano come il modello militare contamini
ogni sfera dell’esperienza umana. Analogamente, entrambi i
pensatori mettono in guardia sui pericoli che si corrono
seguendo l’alta velocità e, come segno di avvertimento,
consigliano di dare uno sguardo alla commemorazione dei
gruppi delle vittime. Mentre Girard interpreta il Nuovo
Testamento come il «supplemento eccessivo» che ha il
potenziale per iper-codificare ulteriori episodi di violenza del
capro espiatorio, Virilio sostiene la creazione di un Museum of
Accidents (1989) per permettere alle generazioni future di
ricordare gli orrori dell’alta velocità moderna.
132
In opposizione al museo degli incidenti di Virilio, che
commemora le vittime della velocità tecnologica, il simbolo
vittimario in Derrida è rappresentato dalla spettralità della
testualità infinita. La nozione di differenza detemporalizza la
condizione monumentalizzata nel Museo di Guerra di
Hiroshima; i simboli spettrali di Derrida, fantasmi che
inseguono il sogno della verticalità, venerano i resti carnosi
dei Cheloidi, le mutazioni deformi che popolano l’archivio di
Hiroshima. Così Derrida seppellisce i corpi che Virilio
commemora e sceglie il livello antisettico della testualità
rispetto all’antropologia della violenza fondazionale.
Seguendo la percezione nietzschiana della morte di Dio, la
tesi che segna la fine della originaria condizione dell’umanità,
Derrida ricorre alla pietra tombale, l’indecidibilità della a
piramidale. Tuttavia, tale venerazione dell’esterno-interno
rovina le vittime della macchina da guerra tecnologica. Come
osserva Bandera, la decostruzione cancella la vittima che
aveva generato la a piramidale della différance per poter
difendere l’integrità della sfera testuale. Contro tale processo,
la ripetizione della teoria di Girard del meccanismo del capro
espiatorio, la tesi di Virilio della violenza distruttiva
dell’incidente, commemora le vittime del sistema tecnologico
progressivo e ricorda i morti che giacciono sotto la pietra
tombale della testualità ideologica.
133
Ringraziamenti
Vorrei ringraziare Siobhan Holohan per il suo costante sostegno e
incoraggiamento e Sir John O’Neill per le sue inestimabili intuizioni e
i continui consigli. I seminari da lui tenuti alla Staffordshire
University continuano a rappresentare una fonte d’ispirazione per la
mia opera.
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