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Divenire-animale. La teoria degli affetti di Gilles

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Divenire-animale. La teoria degli affetti di Gilles
11.
Divenire-animale
La teoria degli affetti di Gilles Deleuze
tra etica ed etologia
Paolo Vignola
doi: 10.7359/663-2013-vign
[email protected]
11.1.Introduzione
Il presente intervento intende esibire la fertilità teorica del concetto di ‘divenire-animale’, formulato da Gilles Deleuze verso la metà degli anni Settanta,
come elemento che, poiché in grado di porre in discussione l’essenza immutabile dell’essere umano, potrebbe favorire un ripensamento non soltanto
dei rapporti tra uomo e animale, ma anche dell’etica contemporanea attraverso una ripresa della teoria spinoziana dei corpi e degli affetti. Tale prospettiva, a ben vedere, si muove in direzione alternativa a quella dell’antropologia filosofica tedesca, che ha cercato di porre una distanza incolmabile,
dal punto di vista etologico, tra l’uomo e l’animale. L’antropologia filosofica, i cui autori di riferimento sono Max Scheler, Helmuth Plessner e Arnold
Gehlen, escludendo una continuità sostanziale tra uomo e animale, sottolinea infatti la distanza tra la Umwelt umana e quella degli altri animali, che
perciò vengono considerati, à la Martin Heidegger, «poveri di mondo»  1.
La via tracciata da Deleuze, inoltre, pare a tutti gli effetti essere precorritrice e, per certi aspetti, ispiratrice della più recente prospettiva posthuman, dal momento che il divenire-animale può corrispondere, in linea di
massima, a ciò che Roberto Marchesini definisce zoomimesi, ossia un atto
di ibridazione che prevede specifiche retroazioni sul sistema uomo, tali da
condurre a una permanente modificazione identitaria e a una decostruzione dell’essenza stessa dell’essere umano  2. In altre parole, tanto la prospettiCfr. U. Fadini, Principio metamorfosi, Milano, Mimesis, 1999, pp. 64-65.
Cfr. R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Torino, Bollati
Boringhieri, 2002.
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va deleuziana quanto quella post-umanista affermano che non sia possibile
concepire una essenza pura, né tanto meno immutabile, dell’essere umano,
poiché sempre preso in processi di sconfinamento e di ibridazione con le
alterità animali. È precisamente in questo senso che il divenire animale
supera l’antropologia filosofica novecentesca e permette di ragionare su
di un’etica che sappia tener conto delle entità non umane, dagli animali
all’ambiente, alla tecnologia.
11.2.Divenire-animale ed etologia degli affetti
Possiamo concepire il ‘divenire-animale’ come la costruzione di un ponte
tra etica ed etologia in grado di supportare un dialogo orizzontale tra uomo
e animale. Ciò che Deleuze definisce ‘divenire-animale’ è infatti un movimento di scambio e ibridazioni continue tra l’uomo e l’animale, che avviene
nei comportamenti quotidiani e rimette perciò perennemente in questione
la distanza tra questi due soggetti. Si tratta, in altre parole, di un processo
di dis-identificazione al tempo stesso dell’uomo e dell’animale, che segue
una dinamica decostruttiva nei confronti della frontiera tra i due soggetti,
al fine di costituire una forma di alleanza reale, non immaginaria o simbolica. Nel divenire il rapporto tra uomo e animale è infatti costituito da
soglie, da alleanze temporanee che devono essere intese come processi di
mutazione che avvengono attraverso la sottrazione nell’uomo delle costanti
identitarie – comportamentali, percettive o di postura – che lo contraddistinguono in quanto essere umano:
Divenire animale significa appunto fare il movimento, tracciare la linea di
fuga in tutta la sua positività, varcare una soglia, arrivare ad un continuum di
intensità che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo di intensità
pure, in cui tutte le forme si dissolvono, e con loro tutte le significazioni,
significanti e significati […]. Gli animali di Kafka non rimandano mai ad una
mitologia, né a degli archetipi, ma corrispondono soltanto a gradienti superati, a zone d’intensità liberate […]. Nient’altro che movimenti, vibrazioni,
soglie in una materia deserta: gli animali, topi, cani, scimmie, scarafaggi, si
distinguono soltanto per l’una o l’altra soglia […]. Nel divenir-topo è un
fischio che strappa alle parole la loro musica e il loro senso. Nel divenirscimmia, è una tosse che ‘suonava minacciosa ma non significava nulla’ […].
Nel divenir-insetto è un pigolio doloroso che si mischia alla voce e confonde
la risonanza delle parole.  3
G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore (1975), trad. it. di
A. Ser­ra, Macerata, Quodlibet, 1996, pp. 23-24.
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11. Divenire-animale. La teoria degli affetti di Gilles Deleuze
Il divenire-animale rappresenta il perno della filosofia deleuziana, poiché
su di esso ricade il compito di mantenere assieme la dimensione teoretica,
quella estetica, e la prospettiva etico-politica. Nel divenire, infatti, l’animale
funge da snodo fondamentale, non solo come punto di partenza e di arrivo
dell’affetto artistico, ma come elemento necessario per pensare tanto uno
scardinamento delle dicotomie oppositive della tradizione teoretica (ad
esempio ‘anima/corpo’), quanto una decostruzione politica del soggetto
occidentale maggioritario, fondato su costanti che pretendono di essere
universali: ‘uomo, maschio, adulto, ecc.’. Deleuze, assieme a Félix Guattari,
si richiama alla teoria dei corpi elaborata da Baruch Spinoza  4, e le costanti
proprie dell’uomo, sulle quali esso deve lavorare per divenire animale, sono
le affezioni e gli affetti di cui un corpo è capace.
Riprendendo la teoria dei corpi elaborata da Spinoza, Deleuze afferma
che «non sappiamo nulla di un corpo finché non sappiamo quello che può,
cioè quali siano i suoi affetti, come possano o meno comporsi con altri affetti, con gli affetti di un altro corpo […] per comporre con lui un corpo
più potente»  5. Ricordiamo che Spinoza per Affetto intende «le affezioni
del Corpo, dalle quali la potenza d’agire del Corpo stesso viene accresciuta
o diminuita, assecondata o impedita, e insieme le idee di queste affezioni»   6.
Questa è la dinamica generale dei corpi, ed è questa dinamica a valere per
l’etologia, così come per l’etica. Gli affetti sono perciò attribuibili a tutti
i corpi, anzi ne determinano la specificità, e in tal maniera Deleuze situa
l’uomo e l’animale in una zona di vicinanza – si tratta di «fare corpo con
l’animale»  7 – tracciando appunto un ponte tra etologia ed etica. È quello
che avrebbe fatto Jakob Von Uexkull, definendo la zecca in base a tre affetti: il primo di luce (arrampicarsi sulla sommità di un ramo); il secondo,
olfattivo (lasciarsi cadere sul mammifero che passa sotto il ramo); il terzo
calorifero (cercare la zona senza peli e più calda)  8. Un mondo con tre affetti solamente, ma che entrano già in comunicazione con l’essere umano,
attraversato invece da una moltitudine di affetti. Per Deleuze:
Cfr. B. Spinoza, Etica (1677), trad. it. di S. Giammetta, Torino, Bollati Boringhieri,
4
1992.
5
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), trad. it. di
G. Passerone, Roma, Castelvecchi, 2002, p. 364. L’interrogarsi sulle ‘potenzialità del corpo’, partendo dalle considerazioni spinoziane, è un tema piuttosto costante nel pensiero
e nelle opere di Deleuze. Cfr. inoltre G. Deleuze, Cosa può un corpo? (1980), trad. it. di
A. Pardi, Verona, Ombre Corte, 2007.
6
B. Spinoza, Etica, cit., libro III (Def. 3), p. 97.
7
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 384.
8
Cfr. J. Von Uexküll, Ambiente e comportamento (1934), trad. it. di P. Manfredi,
Mi­­lano, Il Saggiatore, 1967.
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Studi simili, che definiscono i corpi, gli animali o gli uomini, in base agli
affetti di cui sono capaci, hanno fondato quella che oggi viene detta etologia.
Questo vale per noi, uomini, non meno che per gli animali, perché nessuno
conosce in anticipo gli affetti di cui è capace; è una lunga storia di sperimentazione, è una lunga prudenza, una saggezza spinozista che implica la costruzione di un piano di immanenza o di consistenza. L’Etica di Spinoza non ha
nulla a che vedere con una morale, egli la concepisce come un’etologia, cioè
come una composizione di velocità e lentezze, di capacità di affettare e di
essere affetti su questo piano di immanenza.  9
Mentre la filosofia sembra essere ancora indietro, dal punto di vista deleuziano (ma è anche quello che, pochi anni dopo, ha affermato Jacques
Derrida), l’arte in generale – dalla pittura alla musica, alla letteratura – ha la
funzione essenziale di creare e trasmettere affetti (e percetti), ed è dunque
il luogo privilegiato entro il quale possano darsi i divenire. È nell’affetto,
dunque, in quanto sorta di terra di nessuno percorsa da tutti gli esseri viventi, che avviene l’incontro sim-patico tra uomo e animale. Sviluppando
tale prospettiva, inoltre, l’arte non appare più come appannaggio esclusivo
dell’umanità, bensì come la creazione e la veicolazione di affetti e percetti,
vale a dire come produzione di segni da parte di corpi animali all’interno di
un territorio, che da essi viene abitato, ri-creato, difeso o esibito: «[…] l’arte comincia forse con l’animale, almeno con l’animale che ritaglia un territorio e fa una casa»  10. Quel che si mette in discussione, in quest’ottica che
muove dagli affetti, è in definitiva l’essenza immutabile dell’essere umano,
il quale invece sarebbe preso in processi di ibridazione con le alterità animali, come afferma anche la prospettiva post-umanista, da Donna Haraway
a Roberto Marchesini  11.
11.3.Animali (post)umani
La prospettiva post-umanista, piuttosto che intendere il superamento
dell’uomo in quanto entità naturale o nella sua dimensione ontopoietica,
è volta a mettere in discussione l’impostazione umanistica che guida l’inG. Deleuze, Spinoza filosofia pratica (1970), trad. it. di M. Senaldi, Milano, Guerini & Associati, 1991, pp. 154-155.
10
G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia? (1991), trad. it. di A. De Lorenzis,
Torino, Einaudi, 1996, p. 185.
11
Cfr. R. Marchesini, Post-human, verso nuovi modelli di esistenza, cit. e D. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo (1985), trad. it. di L. Borghi, Milano, Feltrinelli, 1995.
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terpretazione di tali determinazioni  12. Se l’umanismo si è dimostrato essenzialmente antropocentrico, prendendo a norma un’antropoiesi che facesse a meno delle alterità non umane, il progetto post-umano mira alla
realizzazione di un «antropodecentrismo»  13, secondo il quale la condizione
umana si realizza attraverso un processo di coniugazione, contaminazione
e ibridazione con gli animali e con la tecnologia. Di fronte alla totale messa
in discussione della ‘purezza’ umana, all’impossibilità di determinare una
essenza immutabile dell’uomo, l’unica soluzione, per Marchesini come per
Deleuze, è dunque estendere indefinitamente il ‘contagio’, il movimento
della contaminazione. Consegnandosi al divenire, l’uomo di Deleuze giunge a dissolvere il proprio essere ‘reale’ nel divenire stesso che viene così
inteso come unico soggetto del rapporto, continuamente aperto ad altri
divenire.
Dal canto suo, il divenire-animale di Deleuze e Guattari ci presenta
l’idea di un corpo continuamente sconfinante verso l’altro da sé, attraverso una serie indefinita di ibridazioni che cancellano il mito di una pura
essenza umana. Possiamo quindi dire che il divenire-animale di Deleuze
e Guattari corrisponda in molti aspetti a ciò che Marchesini chiama zoomimesi, vale a dire «un atto di ibridazione, ossia di mescolamento [che]
pre­vede uno scostamento performativo, specifiche retroazioni sul sistema
uomo, una piena modificazione identitaria, cioè un vero e proprio processo
di contaminazione, di acquisizione di alterità»  14.
Anche se le analogie sono palpabili, bisogna comprendere che la prospettiva di Deleuze e Guattari, pur preconizzando una ibridazione tra uomo e animale tanto a livello identitario quanto epistemologico, sia guidata
primariamente da un’esigenza socio-emancipativa. Il divenire animale di
Deleuze e Guattari è infatti innanzitutto una strategia etico-politica, legata
al processo più generale del divenire minoritario, ossia il movimento che
conduce a decostruire le proprie identità maggioritarie di partenza – definite dal genere, dal sesso, dalla razza, dalla specie, dalla lingua parlata,
etc. – per costruire alleanze in favore delle entità minoritarie emarginate,
represse o subordinate a una maggioranza oppressiva. Se, in generale, il
Cfr. R. Marchesini, ‘Ruolo delle alterità nella definizione dei predicati umani’
(2007), in P. Barcellona, F. Ciaramelli, R. Fai (a cura di), Apocalisse e post-umano, Bari,
Dedalo, 2007, pp. 33-56, qui pp. 33-34.
13
Ivi, pp. 34-35.
14
R. Marchesini, Post-human, verso nuovi modelli di esistenza, cit., p. 115. «Come
concepire un popolamento, una propagazione, un divenire, senza filiazione né produzione
ereditaria? Una molteplicità di antenato? È molto semplice […]. Opponiamo l’epidemia
alla filiazione, il contagio all’eredità, il popolamento per contagio alla popolazione sessuata», cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 114.
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divenire minoritario ha innanzitutto l’obiettivo di sottrarre l’individuo alle
logiche di dominio, di omogeneizzazione e rigida codificazione sociale, il
divenire-animale è innanzitutto uno strumento politico di emancipazione
nella misura in cui l’animale offre all’uomo «delle vie d’uscita e dei mezzi di
fuga ai quali l’uomo non avrebbe mai pensato da solo»  15.
Se il divenire animale di Deleuze esprime un’esigenza etico-politica,
ossia la ricerca di una «linea di fuga» da una serie di costrizioni e di impedimenti che caratterizzano l’etologia umana, nella prospettiva postumanista
sostenuta da Marchesini l’alleanza tra uomo e animale è invece da intendersi in termini ontogenetici e antropopoietici, i cui effetti nel corso della
storia filogenetica dell’umanità si presentano come dati già acquisiti – quindi prerequisiti – e operanti dunque, nelle maniere più svariate, in ciascun
individuo. È quindi prima di tutto una constatazione del carattere ibrido
relativo all’evoluzione dell’essere umano, e si dirige a osservare gli effetti a
livello epistemologico che ne scaturiscono, primo fra tutti l’antropodecentrismo. Anche se una tale concezione dell’uomo nei rapporti con le proprie
alterità, animali e tecnologiche, può avere delle determinate ripercussioni
sul piano politico in senso lato, proviene comunque da una serie di constatazioni scientifiche e rimane in primo luogo indirizzata a una fruibilità
epistemologica.
Questo scarto disciplinare tra divenire e zoomimesi può produrre comunque la complementarietà necessaria per la costruzione di un’etica
contemporanea che sappia confrontarsi anche con le alterità non umane,
biologiche e tecnologiche, per disegnare un orizzonte ecologico sostenibile
e (nuovamente) sensato, quello che, con una parola, Guattari avrebbe definito ‘ecosofico’.
11.4.L’animale anomalo
Il divenire animale non deve essere inteso come imitazione o identificazione, bensì in quanto ‘alleanza con l’anomalo’. Esso è in definitiva un rapporto di simpatia – dunque di sentire comune – tra animale e uomo, che
non rinvia alla ‘anormalità’, ma alla ‘anomalia’: «Ogni animale ha il suo
anomalo» ed «è sempre con l’anomalo, Moby Dick o Giuseppina [la topolina cantante di Kafka], che si fa alleanza per divenir-animale»  16. Nell’ottica di Georges Canguilhem, filosofo della medicina e maestro di Deleuze,
l’anomalia si presenta come un’eccezione che contribuisce ad arricchire la
15
16
Ibidem.
Ivi, p. 348.
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specie, perciò può diventare una delle strategie più produttive della vita
stessa. Più in particolare, Canguilhem ha mostrato come l’anomalia sia una
fuga dalla media statistica che contribuisce ad arricchire la specie e, quindi,
a farla evolvere, poiché si tratta innanzitutto di un fenomeno di variazione
individuale necessario alla normatività vitale. Accade sovente, infatti, che
sia proprio l’anomalo – ciò che si differenzia dalla normalità della specie o,
più in generale, di un insieme – a inventare nuove norme di sopravvivenza,
nuovi valori vitali. L’anomalia diviene anormale, dunque patologica, solo
quando l’ambiente si rende ostile nei confronti di questa diversità, altrimenti l’elemento anomalo non solo può rientrare nella salute, ma può essere il trampolino di lancio tanto della specie quanto dell’individuo   17.
Deleuze ha saputo individuare con precisione la dimensione creatrice
dell’anomalia, trasponendo le nozioni canguilhemiane relative alla salute e
alla malattia dal campo medico-scientifico al mondo estetico e, in particolare, alla sfera letteraria, nella quale si dà spesso l’incontro tra uomini e
animali – basti pensare ai racconti di Kafka, al Moby Dick di Melville o ai
romanzi di Moritz, di Virginia Woolf e di Lawrence. Se infatti «lo scrittore
è uno stregone, lo è perché scrivere è un divenire, scrivere è […] divenire-topo, divenire-insetto, divenire-lupo …, ecc. […]. Lo scrittore è uno
stregone perché vive l’animale come la sola popolazione davanti alla quale
è responsabile di diritto»  18. La letteratura ha quindi, tra i suoi obiettivi,
quello di farci sentire responsabili davanti alla sofferenza animale e, perciò,
di stringere con gli animali un patto di alleanza dettato dalla simpatia tra
anomali:
Se lo scrittore è colui che spinge il linguaggio al limite, limite che separa
il linguaggio dall’animalità, dal grido, dal canto, allora sì, bisogna dire che
lo scrittore è responsabile di fronte agli animali che muoiono. Scrivere, non
per loro, non si scrive per il proprio gatto o per il proprio cane, ma al posto
degli animali che muoiono, significa portare il linguaggio a questo limite. E
non c’è letteratura che non porti il linguaggio e la sintassi al limite che separa
l’uomo dall’animale.  19
Se, in generale, l’anomalia che si mostra nell’espressione letteraria e artistica promuove i divenire, ossia tutti quegli incontri che si danno in modo
evenemenziale e permettono l’incessante eterogenesi del senso attraverso
le interferenze creatrici e le sovrapposizioni vitali tra la specie umana e le
altre specie animali, le singole anomalie sono allora tutti i soggetti che comCfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), trad. it. di D. Buzzolan, To­­
rino, Einaudi, 1998.
18
G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani, cit., p. 344.
19
G. Deleuze, ‘A come animale’, in Id., Abbecedario, Roma, DeriveApprodi, 2004.
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pongono tale eterogenesi tramite relazioni trasduttive, fluttuanti, persino
alea­torie. Le relazioni stesse, a ben vedere, sono un continuo sviluppo di
anomalie, di singolarità, dunque di divenire, che si generano nello scambio
di affetti, percetti e concetti – per usare il lessico di Deleuze e Guattari
in Che cos’è la filosofia? – e che realizzano il divenire-altro. In questa tensione verso l’alterità risiede per Deleuze il senso contemporaneo dell’etica
spinoziana, che porta a con-fondere etica ed etologia in vista di un corpo
collettivo e superiore, quello della Natura come incessante produzione di
modi di vita e continua formazione di alleanze interspecifiche.
Bibliografia
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